Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
«Новый Адам»
Новый Завет усваивает Иисусу Христу образ описанного у Второисайи страдающего отрока (см.: Ис. 52–53; ср.: Мф. 8:17, Рим. 15:21 и т. д.): Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни<...>. Ему назначали гроб со злодеями…(Ис. 53:4, 9). Таков образ Мессии, страдающего и умирающего, принимающего по Своей воле последствия грехов человечества. Это страдание и смерть являются на космическом уровне следствием греха Адама, которым определяется библейское понимание реалий тварного мира после Падения.
Часто считается, что восточная святоотеческая мысль не знает понятия переноса виновностиот Адама к его потомству. Однако она знает падшее состояние всего космоса. Состояние это понимается не как Божия кара, наложенная на всех людей (Августинова massa damnata [252] ) и передающаяся от родителей к детям, а скорее как узурпация или незаконная тирания Сатаны над Божиим творением. Люди рассматриваются как жертвы всемирного царства смерти, ведь Сатана был человекоубийца от начала(Ин. 8;44). Они от
252
Масса осужденных (лат.).
Но поелику прародители согрешили, то преданы они тлению; а сделавшись тленными, таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть [253] .
Это дарвиновская модель: страх смерти порождает борьбу за выживание, а выжить можно только за счет других — выживают сильные, победившие слабых. Как пишет Феодор Мопсуэстийский,
Став смертными, мы приобрели неотвратимость греха, потому что мы нуждаемся в еде и питье, и во многом другом, а мечта достичь всего неизбежно толкает нас к греховным «страстям» [254] .
253
Theodoretus.Interpretatio in psalmos, 50 // PG 80, col. 1245a [Псалтирь с объяснением значения каждого стиха блаженного Феодорита епископа Киррского. М., 1997. С. 238–239].
254
Theodorus Mopsuestenus.In Epistolam ad Romanos, VI, 6 // PG 66, col. 801b.
Ссылки на святых отцов можно легко умножить, и их контекст понятен, если вспомнить, что греческие отцы читали в оригинале знаменитое место из Послания к Римлянам ( как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что(или «из–за смерти» — И.М.) все согрешили— Рим. 5:12) и не были связаны неверным латинским переводом «в Адаме» [255] .
255
Латинский перевод фразы «’ ф » (Рим. 5:12): «in quo omnes peccaverunt». Мужской род quoдолжен относиться к «одному человеку», упомянутому выше. Получается: «все согрешили в Адаме».Греческий вариант не допускает такого смысла и содержит две грамматические возможности: а) если ’ включает местоимение среднего рода и означает «из–за», то фраза определяет смерть как кару за индивидуальные грехи любого человека (а не за «первородный» грех); б) если здесь мужской род, то имеется в виду смерть , т. е. космическая, персонализированная реальность, которая становится причиной отдельных человеческих грехов. Именно в таком смысле этот текст был прочтен Феодоритом и Феодором, как и многими другими греческими авторами, включая свт. Иоанна Златоуста, свт. Кирилла Александрийского, прп. Максима Исповедника и более поздних византийских богословов. По этому вопросу см.: Meyendorff J.Byzantine Theology. P. 143–146 [Византийское богословие. С. 206–211]. Отчетливое различие между греческой и августиновской традициями «первородного греха» широко признано историками; напр., см.: Kelly J. N. D.Early Christian Doctrines. L.; NY, 1958. P. 348–352.
Именно смертное, тленное и падшее человечество и было воспринято Словом. Это особенно хорошо понимали защитники высокой христологии, александрийские отцы Афанасий и Кирилл. В этом и причина того, что их христологические установки делали теопасхизм неизбежным: СамоБожественное Слово добровольно восприняло смертное человечество и поэтому должно было умереть во плоти. Здесь предполагается не «антропологический минимализм», как однажды написал Г. Флоровский [256] , а, наоборот, утверждение, что человечество и его падшее состояние были настолько реальными и основополагающими, что вызвали самоистощаниеБога как условие спасения и истинного восстановления.
256
См.: ФлоровскийГ. Византийские отцы V–VIII вв. С. 7.
То, что александрийская высокая христология не полагает умаления человечества во Христе Иисусе, явствует также из спора об афтартодокетизме Юлиана Галикарнасского в VI в. Утверждение Юлиана было простым: поскольку смерть и тление являются последствиями человеческого греха, они не могли быть свойственны Иисусу, Который не грешил. Таким образом, по мнению Юлиана, Христос обладал «нетленным» человечеством. Критики Юлиана были правы, упрекая его в докетизме: крестная смерть для него — лишь «видимость», а не реальное испытание того, что есть смерть для других человеческих существ [257] . Но если признать, что Христос разделяет детерминизм тленного и падшего человечества, то что сказать о божественной свободе? Разве Логос пострадал не добровольно? Отвержение Церковью афтартодокетизма совсем не имело в виду отрицания божественной свободы. Действительно, Воплощение во всех своих аспектах было выражением свободной Божьей воли. Но Бог восхотел именно, чтобы Иисус, как человек, с самого Своего зачатия в лоне Марии, был всецело обусловлен нашим человеческим падшим состоянием: Он жил во времени, преуспевал в премудрости и возрасте[Лк. 2:52], не ведал, страдал
257
См. краткое определение афтартодокетизма у прп. Иоанна Дамаскина: «<...> эти учат, что тело Христа с самого своего образования было нетленным. И что Господь претерпел страдания, они исповедуют, я имею в виду голод, и жажду, и утомление; но утверждают, что Он претерпел их не таким же образом, как мы. Ибо мы переносим страдания по естественной необходимости, Христос же, по их словам, переносил их добровольно и не был рабом законов естества». — Joannes Damascenus.De haeresibus, 84 // PG 94, col. 156a [ Иоанн Дамаскин.Источник знания. С. 148]. Об афтартодокетизме см.: Dragnet R.Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec S'ev`ere d’Antioche sur l’incorruptibilit'e du corps du Christ. Louvain, 1924; также см.: Meyendorff J.Christ in Eastern Christian Thought. P. 87–88, 165–166 [Указ. изд. С. 96–99, 185-187]. Конечно, нельзя отрицать божественную свободу, если верить в божество Христа, но в православной традиции (в отличие от афтартодокетизма) божественная свобода осуществляется в Воплощении как целое: смертность и тленность были восприняты Сыном Божиим с самого начала Его человеческой жизни.
Современная новозаветная критика часто обращается к психологии Иисуса и к такому вопросу, как осознание Им Своего мессианства. Иногда возникает мысль, не заводят ли подобные вопросы в тупик. Как писал один ученый англиканский богослов: «В самом деле, и смехотворно, и непочтительно спрашивать, какие ощущения мог испытывать воплотившийся Бог» [258] . Однако нельзя отрицать (и этого не отрицает высокая христология, утверждающая полноту надмирного Божества в единой Личности Иисуса Христа), что «быть человеком» неизбежно предполагает изменение, возрастание от младенчества к зрелости, что воспринятое Сыном Божиим человечество было нашим «тленным» человечеством, нуждавшимся в Спасении, и оказалось приведенным Им (христианская Пасха — «переход») от смерти к жизни, что Иисус Христос, подобно нам, искушен во всем, кроме греха(Евр. 4:15; ср.: 1 Пет. 2:22) [259] .
258
Mascall E. L. Christ, the Christian and the Church: A Study of the Incarnation and its Consequences. L., 1946. P. 37.
259
Cm.: Meyendorff J.Christ’s Humanity: The Paschal Mystery // SVTQ. Vol. 31. № 1. 1987. P. 5–40 [см. наст, изд., с. 115–149].
Этот последний пункт — кроме греха— также делает неизбежной высокую христологию, потому что только о Боге, а не о какой-либо твари можно сказать, что Он совершенно превыше греха, который есть сознательный, личный акт восстания против Божьей воли. Именно потому, что Он был Богом, а не «просто человеком», Иисус смог преодолеть искушения, свойственные падшему человечеству.
Не искушай Господа Бога твоего, — сказал Христос диаволу (Мф. 4:7; Лк. 4:12). При всей невозможности найти этому какое–либо философское, рациональное или психологическое объяснение, именно здесь и заключается самая суть «благовестил», явленного во Христе: того, что Бог Сам поставил Себя на наш уровень, вошел внутрь самого нашего существования, что Он уже не далекое небесное Существо, но лично, ипостасно «с нами», что Он — Эммануил даже в искушениях и в смерти.
Важно также признать, что халкидонская святоотеческая традиция, придерживающаяся высокой христологии, решительно противится монофизитским, монофелитским или каким–либо другим односторонне теоцентрическим взглядам на спасение. Христология прп. Максима Исповедника, защищавшего существование во Христе человеческой воли, отличной от воли божественной, открыто утверждает, что человечество Христа не было пассивным орудием Божества, но осуществляло истинную человеческую свободу во времени и в пространстве. Преподобный Максим иллюстрирует это в своем комментарии к двум эпизодам из жизни Христа: Крещению в Иордане и Гефсиманскому борению.
Когда Иисус выходил из Иордана, где Он по Своей воле отождествил Себя с состоянием других людей, крещаемых Иоанном, то увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него(Мк. 1:10). В понимании прп. Максима это было «второе рождение» Иисуса — образец нашего собственного крещального возрождения:
Ранее последовало у Господа воплощение и телесное рождение, из–за моего осуждения, и затем воспоследовало упущенное [падшим человечеством] рождение в Духе, через Крещение, ради моего по благодати спасения и воззвания, точнее же сказать, воссоздания [260] .
260
Maximus Confessor.Ambiguorum liber // PG 91, col. 1348d [cp.: Максим Исповедник.Амбигвы. С. 316]. О прп. Максиме существует обширная исследовательская литература; по этому особому пункту его христологии см.: HeinzerF.L’explication trinitaire de l’'economie chez Maxime le Confesseur // Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 / ed. F. Heinzer, Ch. Sch^onborn. Fribourg; Suisse, 1982. P. 159–172.