Перекличка Камен. Филологические этюды
Шрифт:
Функционирование слова «ад» как обозначения Аида объяснялось изначальным тождеством именований Аида и места мучений грешных душ в греческой традиции. ‘'А, ’ – в древнегреческом лексема, означавшая как ‘Аид, или Ад, бог смерти’, так и ‘подземное царство’, а в переносном употреблении – ‘смерть’. В Новом Завете она стала использоваться для обозначения места вечных мучений грешных душ [569] . Из греческого текста Священного Писания это обозначение закономерно переходит в церковнославянский перевод [570] . Изначальные семантические дублеты «ад/Аид» обязаны своим происхождением двум вариантам написания и произнесения этого слова. «Уже само слово ‘А' (легитимированное греч. текстом Библии как передача евр. “шеол”) образовало мост между христианскими понятиями и языческой мифологией аида; характерно, что в византийских проповедях (напр., у Евсевия Кесарийского, III–IV вв.) и гимнах (у Романа Сладкопевца, конец V–VI вв.) на сошествие во ад (Иисуса Христа), а также в византийской иконографии фигурирует олицетворенный Аид <…>» [571] .
569
Ср.: Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Стб. 18–19.
Строго говоря, концепт ада как места вечных мучений грешных душ, противопоставленного раю, формируется только в раннехристианском богословии, и лексема «ад» в Новом Завете еще не содержит всей полноты смысла, которым обладает в христианском богословии и/или в апокрифах. См. об истории этого представления, например: Дергачева И.В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М., 2004. С. 41–53.
570
Ср., например: Мф. 11: 23; 16: 18; Лк. 16: 23 в славянском и греческом Новом Завете; греческий текст: Novum Testamentum Graece et Latine. Stuttgart, 1987. P. 27, 45, 215.
571
Аверинцев С.С. Ад // Аверинцев С.С. Собр. соч. / Под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. София – Логос. Словарь. Киев, 2006. С. 35.
В словесности XVIII
572
Уже в древнерусской переводной словесности лексема «ад» могла означать не только ‘место вечных мучений грешных душ’, но и ‘царство Аида’. При этом для древнерусских книжников, имевших весьма смутные представления о природе Аида, само разграничение этих двух концептов могло быть неактуальным. Ср. в тексте «Троянской истории» (перевод романа «Historia destructionis Troiae» Гвидо де Колумна, по-видимому выполненный в самом конце XV – начале XVI в. – Творогов О.В. «Троянская история» Гвидо де Колумна // Словарь книжников и книжности Древней Руси / Отв. ред. Д.С. Лихачев. Вып. 2 (вторая половина XIV – XVI в.). Ч. 2. Л – Я. Л., 1989. С. 443): Геркулес (Еркулес) «аще вlрити достойно есть, нетрепетен врат доиде адовых и стража их, пса триглавнаго, сильною рукою от них извлече». – Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 2003. Т. 8. XIV – первая половина XVI века. С. 159.
573
Ср. в этой связи об установках барокко: Живов В.М., Успенский Б.А. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII–XVIII века [1984] // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. 4. (XVIII – начало XIX века). С. 449–536.
В русском языке не удержались старые (дохристианские) именования загробного мира в качестве обозначения библейского ада; иной была ситуация в германских языках, где обозначением ада стали собственные, а не заимствованные лексемы: «h"olle» в немецком, «h'elvete» в шведском, «hell» в английском. ср., например, в английском оппозицию «hell – Hades», в составе которой первый элемент стал означать ‘место вечных мучений грешных душ’, а второй – грецизм – ‘царство Аида’.
Ситуация стала меняться в первые десятилетия XIX века. Не ставя своей задачей объяснить мотивы и характер дальнейшей эволюции «ада» и «Аида» и не посягая на область, не относящуюся к моей непосредственной компетенции, ограничусь несколькими предположениями. Одним из оснований для постепенного расхождения лексических значений «ада» и «Аида» могло стать восприятие церковнославянского как языка сакрального, языка Церкви и веры. (Греческая этимология лексемы «ад» и ее изначально тождество с «Аидом» были полузабыты [574] , в то время как о включенности в церковнославянский контекст напоминало и чтение Библии, и церковные обряды и обиход.)
574
В статье «Адъ» из «Словаря Академии Российской» отсутствует помета, указывающая на греческое происхождение слова; см.: Словарь Академии Российской. Ч. 1. От А до Г. Стб. 10.
Эта тенденция отчетливо проявилась в сочинениях А.С. Шишкова, для которого церковнославянский/русский («славенский») язык был неразрывно связан с православной верой: «Но вдруг видим его возникшаго съ верою. Видим на нем Псалтирь, Евангелие, Иова, Премудрость Соломонову, деяния Апостолов, послания, ирмосы, каноны, молитвы, и многия другия творения духовныя» [575] . Правда, для А.С. Шишкова гомеровский язык – такая же сокровищница, как и Священное Писание, и автор трактата в языке славянской Библии ценит прежде всего стилистическое и семантическое богатство, но не конфессиональную функцию [576] . Для него греческий и латинский – языки «единородственные съ нашимъ» языком [577] . При этом Русскую Правду, летописи и «Слово о полку Игореве» А.С. Шишков не отделяет в качестве сокровищ языка от Псалтири и Евангелия [578] . И тем не менее автор «Рассуждения о красноречии Священного Писания» небезразличен и к религиозным ценностям, выраженным языком Библии: изучение этого языка способствует воспитанию истинной христианской нравственности – не в пример ориентации на французский язык: поклонники французского развращаются, «научась благочестию в Кандиде и благонравию и знаниям в Парижских переулках» [579] . Не случайно построение А.С. Шишковым-идеологом «патриотической триады» «вера, воспитание, язык», в которой религия и язык предстают взаимосвязанными [580] .
575
Разсуждение о красноречии Священного Писания <…>. Сочинение Александра Шишкова <…>. В Санкт-Петербурге, 1811 года. С. 3.
576
Там же. С. 24–25, 103.
577
Там же. С. 105, примеч.
578
Там же. С. 96.
579
Там же. С. 108, примеч.
580
Зорин А.Л. Кормя двуглавого орла… Русская литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII – первой трети XIX века. М., 2001. (Новое литературное обозрение. Серия «Historia Rossica»). С. 363. Ср. в этой связи о характере соотнесения веры и патриотического чувства в шишковской концепции (выраженной наиболее полно в «Рассуждении о любви к отечеству»): Там же. С. 260–262. См. также о восприятии церковнославянского языка Шишковым и другими архаистами как религиозно отмеченного: Проскурин О.А. Новый Арзамас – Новый Иерусалим: Литературная игра в культурно-историческом контексте // Новое литературное обозрение. 1996. № 19. С. 100–117.
При отношении к церковнославянскому как к языку Писания, призванному выражать христианские ценности, омонимия библеизма «ад» в качестве обозначения места вечных мучений грешных душ и одновременно царства Аида становилась нетерпимой.
Показательно и то, что ряд литераторов из среды «архаистов» именно в этот период проявляет крайний ригоризм по отношению к античной мифологии, оцениваемой не просто как «заблуждение человеческого разума», но как бесовство [581] .
581
Живов В.М., Успенский Б.А. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII–XVIII вв. С. 518–520. В.М. Живов и Б.А. Успенский приводят оценку античной мифологии князем С.А. Шихматовым-Ширинским, зафиксированную в дневнике С.П. Жихарева («Дневник чиновника», запись от 3 февраля 1807 года); см.: Жихарев С.П. Записки современника / Редакция, статьи и коммент. Б.М. Эйхенбаума. М.; Л., 1955. (Серия «Литературные памятники»). С. 352. Другой пример – «позиция С.Н. Глинки, также принадлежавшего к лагерю архаистов. Известно, что он отказывался печатать в своем журнале “Русский вестник” стихи с упоминанием мифологических персонажей». – Живов В.М., Успенский Б.А. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII–XVIII вв. С. 520. Как доказывают В.М. Живов и Б.А. Успенский, такая рецепция античности может объясняться не только классицистической установкой на запрет смешения языческих по происхождению мифологических элементов с христианскими образами, но и восприятием мифологии в целом с точки зрения «национальных религиозно-культурных традиций» – не как культурного кода, а как ложной веры.
Судьба «ада» и «Аида» может быть истолкована и как частный случай изменившегося отношения к смешению античной мифологии и христианских элементов – перемены, которую В.М. Живов и Б.А. Успенский связывают с торжеством классицизма, считавшего неприемлемым барочное смешение античной мифологии и христианских элементов [582] . Но в этом объяснении у меня вызывает сомнения терминология, язык описания культурной ситуации первой трети XIX века. Прежде всего, можно ли говорить о классицизме и его принципах как о решающем факторе в этот период, когда сильнейшим образом начинает проявлять себя новый культурный феномен, традиционно именуемый романтизмом? Вообще описание литературной динамики в категориях сменяющих друг друга направлений (барокко – классицизм и т. д.) ущербно и искажает реальную картину [583] , а сами эти направления в известной мере являются исследовательскими конструктами и даже химерами, а не феноменами словесности [584] . В данном же конкретном случае уязвимость обобщающих терминов «барокко» и «классицизм» проявляется в том, что В.К. Тредиаковский (по крайней мере по некоторым признакам скорее барочный поэт [585] ) в оценке античного язычества оказывается, как это и происходит у В.М. Живова и Б.А. Успенского, «классицистом», а А.П. Сумароков (за которым закрепилась репутация патентованного «классициста» [586] ) в этом отношении обнаруживает приверженность эстетике барокко. В русской литературе XVIII века элементы барокко и классицизма оказались совмещены в синхронии, таким образом правомерность описания русской литературной и культурной ситуации в терминах литературных направлений/стилей особенно проблематична.
582
Живов В.М., Успенский Б.А. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII–XVIII века. С. 523. Ниже как пример приводятся высказывания митрополита Филарета (Дроздова).
583
Ср.: Песков А. Зачем нам нужны «-измы»? (Заметки о литературных направлениях) // Вопросы литературы. 1991. № 11/12. С. 311–317.
584
Ср. о классицизме параграф «Классицизм: термин и (или) реальность» в работе: Лотман Ю.М. Очерки по истории русской культуры XVIII – начала XIX века // Из истории русской культуры. Т. 4. (XVIII – начало XIX
585
Ср. характеристику метрических экспериментов В.К. Тредиаковского как барочных, неприемлемых для новой классицистической эстетики: Гаспаров М.Л. Очерк истории русского стиха: Метрика. Ритмика. Рифма. Строфика. М., 1984. С. 39–40. Влияние барокко сказалось и на терминологии В.К. Тредиаковского: так, его излюбленный термин «острая мысль» восходит к барочному «acutum». См.: Топоров В.Н. У истоков русского поэтического перевода: «Езда в остров любви» Тредиаковского и «La voyage de l’isle d’Amour» Талемана [1992] // Из истории русской культуры. Т. 4. (XVIII – начало XIX века). С. 604–605, примеч. 18.
586
Показательно закрепление этого мнения в учебной литературе, прежде всего в учебнике Г.А. Гуковского (первое изд. – 1939 г.): Гуковский Г.А. Русская литература XVIII века / Вступ. ст. А. Зорина. М., 1998. (Серия «Классический учебник»). С. 115–117 и след.
Разграничению античных и христианских элементов могло содействовать и формирующееся представление об особой («пророческой») миссии стихотворца, о сакральности его творчества, – представление, особую актуальность которого для русской литературы конца XVIII – начала XIX века обосновывает В.М. Живов, утверждая, что «[д]еятельность поэтов XVIII – нач. XIX в. весьма сходна с деятельностью духовного лица» [587] . Анализируя тексты Г.Р. Державина, И.И. Дмитриева, стихотворения «Поэт» и «Пророк» А.С. Пушкина, В.М. Живов констатирует: «Эти свидетельства достаточно четко говорят о самом факте сакрализации поэта, поэтического вдохновения и функций стихотворца в системе русской культуры XVIII – нач. XIX в.» [588] . Причем «после державинской реформы поэтическое творчество оказывается особым способом непосредственного постижения высших истин, а параллелизм деятельности» стихотворца и священнослужителя «распространяется и на мистериальную сферу» [589] .
587
Живов В.М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца XVIII – начала XIX века [1981] // Из истории русской культуры. Т. 4. (XVIII – начало XIX века). С. 724.
588
Там же. С. 727.
589
Там же. С. 731. Ср. трактовку высказываний Г.Р. Державина в «Послании к великой княгине Екатерине Павловне» и в «Рассуждении о лирической поэзии» как стремления поэта «доказать, что Божественная истина передается поэзией по преимуществу и что поэтическому вдохновению подлинно присуще постижение Божественных тайн», а также истолкование В.М. Живовым строк «Сей дух в пророках предвещает, / Парит в пиитах в высоту» из державинской оды «Бессмертие души»: «Источник поэтического вдохновения отождествляется, таким образом, с источником пророческого ясновидения» (Там же. С. 731).
Осознавая свое предназначение как (квази)сакральное и пророческое, поэты могли более обостренно воспринимать различия между языческими и христианскими элементами в словесности, так как должны были ориентироваться прежде всего на библейскую модель пророчествования. Правда, высказывания самих литераторов свидетельствовали, что «поэт наследует и Давиду, и Гомеру, и Моисею, и Оссиану, причем, поскольку все эти предшественники поэта были вдохновляемы единым духом поэзии, поэт волен по своему усмотрению группировать все их словоупотребления» [590] . Тем не менее, как представляется, можно предположить, что модели и образцы должна была давать в первую очередь Библия. Так фактически и произошло позднее: поэзия первой трети XIX века адаптировала библейскую пророческую парадигму. В этих условиях связь церковнославянской лексики с христианской традицией должна была актуализироваться [591] .
590
Там же. С. 735, здесь же – ссылка на примеры из Н.М. Карамзина и Г.Р. Державина.
591
На отделение в словесности языческих элементов от христианских могла влиять и позиция духовенства, которое выступало резко против притязаний поэтов на употребление религиозной лексики, «церковных» слов. См. примеры: Там же. С. 736, 739–740.
Впрочем, сама концепция самосакрализации своей роли поэтами на рубеже XVIII–XIX веков вызывает определенные сомнения. По мнению А.М. Пескова, в русской поэзии XVIII – первой трети XIX века уподобление поэта божественному избраннику «не вышло <…> за границы литературного приема <…>» [592] . В.М. Живов признает возможность такого возражения, но отводит его: «<…> [Т]акое чисто условное понимание вряд ли могло реализоваться в русской культуре с характерным для нее представлением о неконвенциональности знака <…>. Раз поэзия названа пророчеством, поэт воспринимается как подлинный пророк» [593] . Однако это доказательство остается примером чистой дедукции, недостаточно подкрепленной фактическими данными. Критерием буквального, неметафорического понимания поэтами этого периода своей сакральности должны быть данные об особом, «пророческом» поведении поэтов, о попытках реализации пророческих функций за пределами стихов.
592
Песков А.М. «Кто меня судьею поставил?» Пророческая парадигма // Песков А.М. «Русская идея» и «русская душа»: Очерки русской историософии. М., 2007. С. 10–11.
593
Живов В.М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца XVIII – начала XIX века. С. 725–726.
Несомненно же на судьбу «ада» и «Аида» оказали влияние новые предромантические культурные установки, формировавшиеся на рубеже столетий, прежде всего представление о субстанциональном единстве культуры нации и о связи языка с духом народа. Это представление в равной мере, хотя и по-разному проявилось и у «архаистов», и у «карамзинистов» [594] .
Характеризуя лингвокультурную ситуацию рубежа XVIII–XIX веков, отразившуюся в спорах «архаистов» и карамзинистов, Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский отмечают формирование нового восприятия церковнославянского языка как феномена национальной традиции [595] . Это восприятие церковнославянского языка могло повлиять и на отношение к такому церковнославянизму, как лексема «ад»: два ее значения начинают, по-видимому, ощущаться как несовместимые, ибо они принадлежат разным культурным и национальным традициям. Правда, по мнению Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского, «[в] результате указанного переосмысления существенно расширяется сфера действия церковнославянской языковой стихии» и «теперь церковнославянская языковая стихия может ассоциироваться, между прочим, и с языческой мифологией – славянской, так же как и античной» [596] . Однако в конечном счете новое понимание церковнославянского языка должно было с логической неизбежностью привести к разграничению сферы употребления религиозно маркированных церковнославянизмов – библеизмов и области использования античной мифологической образности. В этой связи показательно высказывание А.С. Пушкина: «Читал прозу и стихи Кю<хельбекера>. Что за чудак! Только в его голову могла войти жидовская мысль воспевать Грецию, великолепную, классическую, поэтическую Грецию, Грецию, где все дышет мифологией и героизмом, славянорусскими стихами, целиком взятыми из Иеремия. Что бы сказал Гомер и Пиндар?» (из письма к брату от 4 сентября 1822 года [XIII; 44]). Знаменательно ощущение поэтом греческой мифологии и церковнославянизмов как принципиально различных и даже несовместимых культурных феноменов [597] .
594
Ср. замечание Ю.М. Лотмана о «значительном шаге» архаистов «вперед в сторону идей романтического века», проявившемся в концепции народа, нации как «некоторой автономной и замкнутой в себе субстанции»; истоки этой концепции «можно усмотреть у Руссо <…> и в ряде высказываний Гердера <…>». – Лотман Ю.М. Идея исторического развития в русской культуре конца XVIII – начала XIX столетия // XVIII век. Л., 1981. Сб. 13. Проблемы историзма в русской литературе: Конец XVIII – начало XIX в. С. 85. Требование охранения и культивирования исторических и национальных различий в словесности как манифестации народного духа звучит не только из уст «архаистов»; об этом пишут и Н.М. Карамзин и его приверженцы; ср.: Ионин Г.Н. Спор «древних» и «новых» и проблема историзма в русской критике 1800–1810 годов // XVIII век. Сб. 13. С. 192–204. См. также: Живов В.М. Язык и культура в России XVIII века. М., 1996. С. 444. Ср. наблюдения Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского о связи «Беседы любителей русского слова» с предромантизмом и о позиции А.С. Шишкова и С.А. Шихматова-Ширинского (типологической параллели к католическому романтизму Шатобриана), в том числе о «стремлении возродить национальный характер на основе ортодоксальной <…> церковности»; см.: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Споры о языке в начале XIX в. как факт истории русской культуры («Происшествие в царстве теней, или Судьбина российского языка» – неизвестное сочинение Семена Боброва) [1975] // Успенский Б.А. Избранные труды. Изд. 2-е, испр. и перераб. М., 1996. Т. 2. Язык и культура. С. 423.
595
Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Споры о языке в начале XIX в. как факт истории русской культуры («Происшествие в царстве теней, или Судьбина российского языка» – неизвестное сочинение Семена Боброва). С. 464.
596
Там же. С. 465–466.
597
Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский трактуют это суждение как свидетельство, что «для Пушкина в этот период церковнославянская языковая струя может связываться (через Ветхий Завет) с еврейским культурным началом <…> именно с некоторой культурной традицией (в данном случае – древнееврейской), но отнюдь не с религиозным началом <…>». – Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Споры о языке в начале XIX в. как факт истории русской культуры («Происшествие в царстве теней, или Судьбина российского языка» – неизвестное сочинение Семена Боброва). С. 535, примеч. 68. По-моему, это не столь очевидно. Именование церковнославянского языка «еврейским» может быть примером игрового кощунства, характерного для дружески-иронического тона письма, а эпитет «жидовская» – заменой определения «христианская». Церковнославянский язык может осмысляться А.С. Пушкиным как язык Библии, имеющей еврейское происхождение, но ставшей христианским Писанием. С античным греческим героическим духом, очевидно, несовместимы не столько начала еврейской культуры (прямого влияния которой церковнославянский язык, естественно, не мог испытать), сколько культура христианская. Таким образом, высказывание А.С. Пушкина может свидетельствовать именно о восприятии церковнославянского языка как манифестации христианской веры – в противоположность греческому, укорененному в язычестве.