Поля крови. Религия и история насилия

Армстронг Карен

«Гуш Эмуним» воспринимал свои марши, стычки и незаконные захваты как ритуалы, которые давали ощущение экстаза и освобождения {1471} . Однако наличие значительной секулярной поддержки означало, что тут примешивались и националистические страсти, которые были присущи и вовсе нерелигиозным израильтянам. Представители «Гуш Эмуним» также могли опереться на западную традицию естественных прав человека, которая издавна полагала, что, если народу угрожает опасность (а кто после войны Судного дня усомнится, что израильтяне в опасности?), он вправе занять «пустую» землю. Священная задача состояла в том, чтобы сделать землю пустой. Когда партия «Ликуд», возглавляемая Менахемом Бегином, победила лейбористов на выборах 1977 г. и объявила о намерении устроить израильские поселения по обе стороны Иордана, кукисты усмотрели в этом действие Божие. Однако «медовый месяц» был недолгим. 20 ноября 1977 г. египетский президент Анвар Садат совершил свой исторический визит в Иерусалим, чтобы начать мирные переговоры. А на следующий год Бегин и Садат – оба бывшие террористы – подписали Кэмп-Дэвидские соглашения: Израиль возвращает Египту Синайский полуостров в обмен на признание своего государства. При виде такого неожиданного поворота событий многие европейцы и американцы решили, что секулярный прагматизм все-таки восторжествует.

1471

Ibid., p. 308

Однако эти надежды пошатнула Иранская революция. Западные политики считали шаха Резу Пехлеви прогрессивным и поддерживали его режим, но собственный народ был от него не в восторге. Да и какие восторги,

если подход «есть Запад, а есть все остальные» проявился в самой острой форме: независимость, демократия, права человека и национальное самоопределение – для Запада, а для иранцев – насилие, угнетение, эксплуатация и тирания. В 1953 г. ЦРУ и английские спецслужбы организовали переворот, в ходе которого свергли секулярного националистического премьера Мохаммеда Мосаддыка (он пытался национализировать иранскую нефтяную промышленность) и вернули на престол шаха. Это показало иранцам, сколь мало они влияют на ход событий в родной стране. После 1953 г. Соединенные Штаты, как и англичане до них, держали под контролем и монарха, и нефтяные ресурсы Ирана, требуя дипломатических привилегий и торговых льгот. В страну хлынули американские бизнесмены и консультанты, но от возникшего бума выгадали лишь очень немногие иранцы. В 1962 г. шах начал свою Белую революцию: распустил меджлис, а непопулярные реформы осуществлял при поддержке САВАК – тайной полиции, которую готовили ЦРУ и израильский МОССАД. Реформы вызвали восторг на Западе, ибо устанавливали капитализм, ликвидировали феодализм в деревне, содействовали повышению грамотности и расширению прав женщин. Но они были выгодны богачам и ориентировались на горожан, а крестьянством пренебрегали {1472} . Проявились обычные симптомы слишком быстрой модернизации: сельское хозяйство пришло в упадок, а крестьяне хлынули в города, селясь в бедных кварталах и пытаясь найти работу в качестве носильщиков и продавцов {1473} . Из-за САВАК иранцы чувствовали себя в своей стране как в тюрьме. Появились тайные повстанческие группировки марксистского и исламистского толка. Они находились в оппозиции к секулярному режиму, жестоко подавлявшему всякую оппозицию.

1472

Keddie, Roots of Revolution, pp. 160–80

1473

Mehrzad Borujerdi, Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism (Syracuse, NY, 1996), p. 26; Choueiri, Islamic Fundamentalism, p. 156

Однако у одного малоизвестного клирика хватило мужества публично выступить против деспотического режима. В 1963 г. аятолла Рухолла Хомейни (1902–1989), профессор этики в медресе Файзия в Куме, развернул последовательную критику шаха, обличая использование пыток, роспуск меджлиса, угодничество перед Соединенными Штатами и поддержку Израиля, притом что палестинцам отказывали в фундаментальных правах человека. Однажды он встал с Кораном в одной руке и Конституцией 1906 г. в другой руке и сказал, что шах предал и то и другое {1474} . 22 марта 1963 г., в годовщину мученичества шестого имама, сотрудники САВАК ворвались в медресе, арестовали Хомейни и убили нескольких студентов. Впоследствии аятоллу выпустили, но он продолжал обличения. В ходе обрядов Ашуры, в похвальном слове Хусейну, он сравнил шаха с халифом, виновником трагедии в пустыне Кербела (680 г.) {1475} . Хомейни арестовали снова, и тогда тысячи иранцев вышли на улицы: как муллы, так и миряне. САВАК получил приказ открыть огонь на поражение, но клирики в белой одежде мучеников смело шли навстречу солдатам, демонстрируя готовность, подобно Хусейну, сложить голову в борьбе с тиранией. К тому времени, когда был восстановлен мир, погибли сотни мирных жителей {1476} .

1474

Michael J. Fischer, ‘Imam Khomeini: Four Levels of Understanding’, in Esposito, ed., Voices of Resurgent Islam, p. 157

1475

Keddie, Roots of Revolution, pp. 154–56

1476

Ibid., pp. 158–59; Momen, Introduction to Shii Islam, p. 254; Hamid Algar, ‘The Oppositional Role of the Ulema in Twentieth-Century Iran’, in Nikki R. Keddie, ed., Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious Institutions in the Middle East since 1500 (Berkeley, Los Angeles and London, 1972), p. 248

По словам Хомейни, режим организовал геноцид собственного народа. Аятолла всегда помогал беднякам, основным жертвам системного насилия, а шаха призывал выйти из дворца и посмотреть на ужасные условия жизни в трущобах. Иран, сказал Хомейни 27 октября 1964 г., фактически превратился в американскую колонию. Богатая страна – а люди вынуждены спать на улицах. Десятилетиями чужеземцы забирали иранскую нефть на таких условиях, что иранцам это не приносило выгоды. «Не знаю, как бедняки будут жить следующей зимой. Боже упаси, но боюсь, многие умрут от холода и голода, – заключил он, – улема должны подумать о них и принять меры, чтобы не повторилась прошлая зима» {1477} . После этой речи Хомейни выслали из страны, и он отправился в Ирак, но в одночасье стал в Иране героем, символом несгибаемой шиитской оппозиции гнету. Марксистская и либеральная идеология была близка лишь немногим иранцам, но все, особенно городская беднота, чтили память Хусейна. Мы, жители Запада, привыкли к экстравертным политикам, любезничающим с толпой, и нам сложно понять, чем людям нравился Хомейни. Однако иранцам было по душе, что он держится замкнуто, как бы пребывая сам в себе. А его монотонные речи воспринимали как признак «трезвого» мистика, который обрел полный контроль над своими чувствами {1478} . Пребывая в изгнании в Наджафе, возле гробницы имама Али, Хомейни стал теснее ассоциироваться с двенадцатью имамами и благодаря современной системе коммуникаций продолжал руководить событиями издалека (чем не «скрытый имам»!).

1477

Willem M. Floor, ‘The Revolutionary Character of the Ulama: Wishful Thinking or Reality’, in Keddie, ed. Religion and Politics in Iran, Appendix, p. 97

1478

Хамид Алгар. «Смешение мистического и политического в личности и судьбе имама Хомейни»: лекция, прочитанная в Школе востоковедения и африканистики Лондонского университета (Лондон, 9 июня 1998 г.).

На Западе многие считают Хомейни фанатиком, а его успех – торжеством суеверий над разумом. Однако его решительная оппозиция системному насилию и призывы ко всеобщей справедливости глубоко созвучны западным религиозным тенденциям того времени. В своем учении он напоминает папу Иоанна XXIII (понтификат 1958–1963 гг.), чья энциклика «Mater et Magistra» («Мать и наставница», 1961 г.) говорила о недопустимости и безнравственности необузданного капитализма – «во всех формах экономической деятельности необходимо руководствоваться принципами социальной справедливости и милосердия». Папа также призвал ко всеобщему равенству. Национального процветания недостаточно: «Целью должна быть социальная справедливость на национальном и международном уровне… при которой всякая экономическая деятельность осуществляется не только ради частной выгоды, но и в интересах общего блага» {1479} . А в своей энциклике «Pacem in Terris» («Мир на земле», 1963 г.) Иоанн XXIII настаивал, что в основе международных отношений должны лежать права человека, а не экономическая выгода. Это звучало явной критикой в адрес эксплуататорской западной политики в неразвитых странах.

1479

John XXIII, Mater et Magistra, ‘Christianity and Social Progress’, in Claudia Carlen, ed., The Papal Encyclicals, 1740–1981, 5 vols (Falls Church, Va., 1981), 5, pp. 63–64

Хомейни

обличал шаха, а тем временем католическая церковь в Латинской Америке разрабатывала «теологию освобождения». Священники и монахини собирали маленькие общины бедняков для изучения Библии и желали исправить системное насилие бразильского общества. В 1968 г. латиноамериканские епископы встретились в Медельине (Колумбия), чтобы поддержать идеи этого нового движения: Христос на стороне бедняков и угнетенных; христиане должны бороться за справедливость и равенство. В Латинской Америке, как и в Иране, это богословское направление стало серьезной угрозой политической и экономической элите. На священников, придерживавшихся теологии освобождения, навесили ярлык «коммунисты». Как и иранских клириков, их сажали в тюрьмы, пытали и казнили. И все лишь потому, что они объявили во всеуслышание: экономический порядок, навязанный странам «третьего мира» колониальным Западом, несет с собой насилие:

Столетиями Латинская Америка была полна насилия. Мы говорим о насилии, к которому со времен колониального периода прибегало привилегированное меньшинство, чтобы эксплуатировать подавляющее большинство населения. Мы говорим о насилии голода, беспомощности и бедности… незаконного, но существующего рабства, а также социальной, интеллектуальной и экономической дискриминации {1480} .

Они убеждали: поскольку страны экономически взаимозависимы, Северная Америка может комфортно жить лишь за счет того, что другие люди (например, в бразильских трущобах) влачат нищенское существование. Американцы покупают товары по бросовым ценам, ибо производство этих товаров связано с эксплуатацией {1481} .

1480

Camilo Torres, ‘Latin America: Lands of Violence’, in J. Gerassi, ed., Revolutionary Priest: The Complete Writings and Messages of Camilo Torres (New York, 1971), pp. 422–23

1481

Thia Cooper, ‘Liberation Theology and the Spiral of Violence’, in Andrew R. Murphy, ed., The Blackwell Companion to Religion and Violence (Chichester, UK, 2011), pp. 543–55

Однако и в Соединенных Штатах религия обрела революционное звучание. Впервые за всю историю ХХ в. она воспротивилась политике американского правительства {1482} . Если президенты Джон Кеннеди и Линдон Джонсон старались держать религию подальше от политики, либеральные католики, протестанты и иудеи вели кампании от имени своей веры против структурного и военного насилия Соединенных Штатов. Подобно шиитским мусульманам Ирана, они выходили на улицы. Они возвышали голос против войны во Вьетнаме. Они присоединялись к Мартину Лютеру Кингу и его движению за гражданские права, которое боролось с расовой дискриминацией у них на родине. В 1962 г. Национальный совет церквей призвал Кеннеди к «решительным усилиям по борьбе с бедностью, и на родине, и за рубежом» {1483} .

1482

Andrew Preston, Sword of the Spirit, Shield of Faith: Religion in American War and Diplomacy (New York, 2012), pp. 502–2

1483

Ibid., p. 510

На Западе Хомейни часто считают подстрекателем к беспорядкам. А ведь он не призывал к насилию. Люди, выходившие с протестом на улицы, были безоружными, и их гибель обличала жестокость шахского секулярного режима. Убийство Мартина Лютера Кинга, который говорил, что ненасильственная реакция на обиды «абсолютно необходима для нашего выживания… и является ключом к проблемам нашего мира» {1484} , также выявило скрытое насилие американского общества. Кинг согласился бы с призывом Хомейни ко всеобщей справедливости. Он плохо относился к печально закончившейся колониальной операции, проведенной Кеннеди в Заливе Свиней (1961 г.), и, хотя Джонсон дал афроамериканцам больше, чем предыдущие президенты, Кинг отказывался поддержать войну во Вьетнаме. Однако в конце 1970-х гг., когда началась Иранская революция, настроения на Западе изменились. В 1978 г. папой (Иоанном Павлом II) стал консервативный краковский епископ Кароль Войтыла, заклятый противник теологии освобождения. В американской религиозной жизни громко заявило о себе фундаменталистское «Моральное большинство», а демократический президент Джимми Картер, глубоко верующий христианин и сторонник прав человека, поддерживал диктатуру шаха.

1484

Martin Luther King, Jr., Strength to Love (Philadelphia, 1963), p. 50

В 1970-е гг. Западу казалось, будто Иран процветает. Однако государство богатело за счет нации. Миллионы людей оставались без работы, местную торговлю разрушил приток иностранных товаров, росла ненависть к заезжим американцам {1485} . После изгнания Хомейни шах стал еще авторитарнее и энергичнее проводить секуляризацию. Он отбирал вакафы и устанавливал жесткий бюрократический контроль над медресе {1486} . Когда аятолла Риза Саиди обличил режим, его запытали до смерти, и тысячи демонстрантов вышли на улицы Кума {1487} . Революционное пламя среди молодых вестернизированных иранцев поддерживал Али Шариати (1933–1977), учившийся в Сорбонне {1488} . Он говорил, что если они будут слишком сильно подстраиваться под западные идеалы и оставят шиитское учение, то потеряют себя. Пример Али и Хусейна вдохновлял мусульман подниматься и давать отпор несправедливости, принуждению и тирании. Шариати посадили в тюрьму и пытали, потом выслали из страны, а его скорая смерть почти наверняка была делом рук агентов САВАК. В 1971 г. в Наджафе Хомейни опубликовал аргументы в пользу исламского правительства: править государством должны улема. Его доктрина велаят-е факих («правление [мусульманского] законоведа»), казалось, бросала вызов всей западной современности и шокировала даже многих шиитов: столетиями клирики отказывались занимать официальные должности, ибо в отсутствие «скрытого имама» любая власть испорчена. Однако идеи Хомейни были созвучны воззрению тех интеллектуалов третьего мира, которые говорили нет мировому структурному насилию. Хомейни был несгибаемо убежден, что ислам – «религия людей воинствующих, которые преданы вере и справедливости. Это религия тех, кто жаждет свободы и независимости. Это школа тех, кто борется с империализмом» {1489} .

1485

Keddie, Roots of Revolution, pp. 282–83; Borujerdi, Iranian Intellectuals, pp. 29–42

1486

Akhavi, Religion and Politics in Contemporary Iran, pp. 129–31

1487

Algar, ‘Oppositional Role of the Ulema’, p. 251

1488

Keddie, Roots of Revolution, pp. 215–59; Sharough Akhavi, ‘Shariati’s Social Thought’, in Keddie, Religion and Politics in Iran; Abdulaziz Sachedina, ‘Ali Shariati: Ideologue of the Islamic Revolution, ’ in Esposito, ed., Voices of Resurgent Islam; Michael J. Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution (Cambridge, Mass., and London, 1980), pp. 154–67; Borujerdi, Iranian Intellectuals, pp. 106–15

1489

Sayeed Ruhollah Khomeini, Islam and Revolution, trans. and ed. Hamid Algar (Berkeley, 1981), p. 28