Постмодернизм
Шрифт:
ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ
ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ– понятие и регулятивный принцип, введенные в дисциплинарный оборот современной философии Деррида ("О грамматологии") и постулирующие идею одновременной возможности-невозможности начала (всегда производного и вторичного). Будучи ориентирована на деконструктивное (см. Деконструкция) преодоление метафизических терминов "начало", "первопричина", "присутствие" - концепция Д. полагает конституирование начала как такового (читай: "присутствия" - А.Г.)неизбывно зависимым от процедуры всегда-пред-данного замещения его иным началом. Д. есть "пространство повторения-замещения отсутствия" (Деррида). Разрывая и задерживая присутствие, подвергая его отсрочке и разделению, Д., таким образом, выступает как операция различения (см. Differance ),призванная в статусе "неразрешимости" раскрыть характер различия между началом и его "дополнением".
– По-видимому, главную роль в данной схеме Деррида исполняет понятие "дополнение". В то же время обязательной установкой языковых игр всей его философии выступает преодоление изначальной самонеполноты внешне самодостаточных терминов, понятий и явлений. Принцип Д. предполагает, таким образом, насущную необходимость осуществления самого-по-себе-дополняющего составного репертуара определенного различения, адресованного "самодостаточному" понятию "дополнение", восполняющему тем самым собственную неполноту. Д. являет собой в данном контексте нечто, предпосланное дополнению (естественно, не в строго бытийном плане): согласно Деррида, Д. "как структура" и есть "изначальное". То же, "что дополняется", по мысли Деррида, есть "ничто, поскольку как внешнее дополняется к некоторому полному присутствию". Являясь новаторской моделью парадигмальной эволюции философии Другого концепция Д. сопряжена с идеями "Differance" и следа (см. След); в то же время - в отличие от последних - Д. указывает не на необходимость отсылки к Другому, а на
ДРУГОЙ
ДРУГОЙ
ДРУГОЙ– понятие современной философии, представляющее собой персонально-субъектную артикуляцию феномена, обозначенного классической традицией как "свое иное" (Гегель) и обретающее статус базового в рамках современного этапа развития философии постмодернизма (см. After – postmodernism ),фундируя собой стратегическую программу "воскрешения субъекта". Данная программа формируется в поздней (современной) философии постмодернизма на основе своего рода коммуникационного поворота в артикуляции философской проблематики. Оформление коммуникационной (современной) версии постмодернистской философии осуществляется на базе синтеза идей диалогизма, высказанных в рамках неклассической философии (экзистенциальный психоанализ, современная философская антропология, философская герменевтика, философия католического аджорнаменто и философская концепция языковых игр).
– Прежде всего, сюда относятся идеи о так называемом "коммуникативном существовании": "бытие-с" у Хайдеггера, "со-бытие с Д." у Сартра, "бытие-друг-с-другом" у Бинсвангера, "отношение Я - Ты вместо Я - Оно" у Бубера, "преодоление отчаяния благодаря данности Ты" у О.Ф.Больнова, "малый кайрос" как подлинность отношения Я с Ты у Тиллиха и т.п. Так, например, в рамках данной постмодернистской программы чрезвычайно актуальное звучание обретает тезис Сартра "мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого", - подлинное бытие "Я" возможно лишь как "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной", т.е. "бытие, которое в своем бытии содержит бытие другого" (Ж.-П.Сартр). Столь же созвучной оказывается для коммуникационной стратегии постмодернизма позиция Рикера, полагавшего, что "исходный образец обратимости обнаруживает себя в языке - в контексте интерлокуции. В этом отношении показателен обмен личными местоимениями: когда я говорю другому "ты", он понимает это для себя как "я". Когда же он обращается ко мне во втором лице, я переживаю его для себя как первое. Обратимость затрагивает роли как говорящего, так
– Идея незаместимости учитывает личности, которые эти роли играют. И в дискурсивной практике, в отличие от языковой интерлокуции, незаместимость проявляется в фиксированном использовании местоимения "я", его закреплении". Способ бытия есть, по Сартру, "быть увиденным Д.", подобно тому, как механизм конструирования "Я" основан, по Гадамеру, на "опыте Ты", и главное содержание этого опыта есть "свободное перетекание Я в Ты".
– Каждый из коммуникативных партнеров не только "является значащим для другого", но и "обусловлен другим", и именно поэтому, по словам Левинаса, "каждый, кто говорит "Я", адресуется к Другому". В такой системе отсчета возможна лишь единственная форма и единственный способ бытия "Я" - это бытие для Д., зеркало которого заменило собою разбитое зеркало прежнего объективного и объектного мира классической культуры. В противоположность классической философской традиции, в рамках которой определенность человеческого сознания задавалась его интенцией отношения к объекту (и даже в противоположность постмодернистской классике, в рамках которой децентрированная субъективность неизменно была погружена в текстологически артикулированную среду: как писал Гадамер, "игра речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой"), современная версия постмодернизма определяет сознание посредством фиксации его интенции на отношение к Д. Фигура Д. становится фундаментальной и конститутивной семантической структурой в современных попытках постмодернистской философии реконструировать понятие субъекта. Вектор отношения субъекта к Д., в постмодернистском его видении, - это "метафизическое желание", репрезентированное в грамматическом звательном падеже (Левинас). (В сущности, в данном моменте современная культура вновь воспроизводит в своем философском дискурсе фигуры традиционной восточной натурфилософии: в частности, в постмодернистской концепции Д. могут быть усмотрены аналогии с древнекитайской концепцией спонтанности "цзы-жань", предполагающей самоопределение сущности посредством резонирования с другими (Другими) сущностями того же рода - "лэй".
– Отсюда реминисценции постмодернистской философии по поводу традиционной восточной философии: программный "антиэллинизм" Деррида, обращение Кристевой к философии Китая, универсальный интерес постмодернизма к дзен-буддизму и т.п.) Результатом коммуникации выступает вновь обретенное философией постмодернизма "Я" - "Я", найденное, по Делезу, "на дне Д.". Так, по оценке Деррида, "фрагментарный человек" может быть собран только посредством Д. Таким образом, несущей организационно-смысловой фигурой современной версии постмодернистской философии становится фигура субъект-субъектных отношений (коммуникации). Центральная проблема постмодернистской концепции Д. конституируется как проблема подлинности коммуникации: как отмечает Лакан, "как только… ребенок столкнется с Другим, он немедленно теряет свою былую невинность и начинает защищаться от реальности посредством языка". В данном контексте даже в ситуации предельно коммуникативной, а именно - в ситуации отношения к Богу, "человеку нужна ложь, нужен посредник", ибо "не нужно веры, когда есть знание ложного мифа" (Жирар). В этом отношении подлинность субъект-субъектных отношений, позволяющая идентифицировать их как коммуникативные, может быть зафиксирована по такому критерию, как их неопосредованность. Максимальная степень последней возможна именно в отношении к Богу, ибо "христианский посредник сам себя устраняет" (Жирар), однако Бог не может рассматриваться как Д. в полном смысле этого слова, поскольку, выступая в качестве коммуникативного партнера для субъективного Я, Бог, тем не менее, не конституируется в качестве Д.: "Бог - не Другой. Это - Бог" (Гвардини).
ДУССЕЛЬ
ДУССЕЛЬ(Dussel) Энрике (р. в 1934) - аргентинский философ, теолог, историк, одновременно представляет "философию и теологию освобождения". В его творчестве переплелись мотивы неомарксизма, ориентированного на "позднего" Маркса, Хайдеггера, Ж.-П.Сартра, Х.Ортеги-и-Гассета, Левинаса, "религиозной феноменологии", Ф.Фанона, "философии латиноамериканской сущности" (см.), постмодернизма. Автор концепции "аналектики" как диалогического типа дискурса, лежащего в основе преодоления тотальных отношений зависимости в философской и теологической практиках освобождения. Основа аналектики (как "философии американского", а не "американской философии") - концепт инаковости, задающий импульс движению латиноамериканской истории через порождение утраченной Западом "новизны". Однако при этом сам Д. признает, что он открыл Латинскую Америку в Европе. Учился в Католическом университете в Париже и в немецких университетах Мюнстера и Майнца, а также в Мадриде. В 1965 - лиценциат теологии (Париж), в 1967 - доктор истории (Сорбонна), в 1969 - доктор философии (Мадрид). Профессор Национального университета в Куйо (Аргентина) и Института СЕЛАМ (СЕЛАМ - Латиноамериканский епископальный совет) в Медельине. После военного переворота в Аргентине эмигрировал в 1970-е в Мексику, профессор УНАМ (Национальный автономный университет Мексики), периодически читал курсы в университетах стран Латинской Америки и Европы (Бельгия, Испания, Италия). Основные работы: "К деструкции истории этики" (1970), "Об аналектическом методе и латиноамериканской философии" (1973), "Латинская Америка: зависимость и освобождение" (1973), "Теология освобождения и этика" (1974, программная работа), "Теология освобождения и история" (1975), "Латиноамериканское освобождение и Э.Левинас" (1975, совместная работа), "Введение в философию латиноамериканского освобождения" (1977), "Философия освобождения" (1977, программная работа, которой предшествовала статья "Философия освобождения в Аргентине: приход нового философского поколения", 1976), "Пути латиноамериканского освобождения" (т. 1, 1973; т. 2, 1974; т. 3, 1978), "К этике латиноамериканского освобождения" (тт. 1-2, 1973; затем они вошли в состав многотомника "Латиноамериканская этическая философия"- 1978;т. 3, 1977;т. 4, 1979;т. 5,1980), фундаментальный трехтомник (был задуман как четырехтомник), дающий собственную версию прочтения Маркса: "Теоретическое творчество Маркса. Комментарий к "Экономическим рукописям 1857-1859" (1985), "К неизвестному Марксу. Комментарий к рукописям 1861-1863" (1988), "Поздний Маркс (1863-1882) и латиноамериканское освобождение. Комментарий к третьему и четвертому томам "Капитала" (1990), "Апель, Рикер, Рорти и философия освобождения" (1993) и др. Исходная установка "философии американского" Д.
– отстраивание себя по отношению к иному, а следовательно и его последовательная философская критика. В силу того, что это критикуемое иное доминантно в европейской философии как "онтология тотальности" (или "философия тождества"), отношение переворачивается: именно критика "тотальности" ("тождества", не допускающего ничего вне себя) становится у Д. "иным" в пространстве существующих дискурсов как "маргинальное по отношению к центру", как "Инаковое", как открывающее "бесконечность Другого". "Тотальность" биполярна и поэтому допускает внутри себя противопоставленность "тождественности" и "другого" как "иного" (а тем самым и критицизма как философской позиции), но только как "различия" внутри себя самой. В социальном и культурном планах это отношение внутри тотальности можно описать в терминах господства и подчинения, угнетения и зависимости. Только "выход за предел" (ситуация Латинской Америки по отношению к Европе, "не-Запада" - включающего в себя в этом случае и Азию с Африкой, и даже национальные меньшинства Запада, т.е. Третий мир в целом - по отношению к Западу) способен превратить "критику" в Критику, "иное" в Инаковость, "другое" в Другого, что переводит дискурс и праксис зависимости и подчинения в дискурс и праксис освобождения. Последние возможны только на основе собственного социокультурного опыта, но обязательно критически соотнесенного с иным опытом, что требует, согласно Д., как уважения к своему латиноамериканскому, так и "прочтения Европы из Латинской Америки". В ходе такого чтения сам Д. реконструирует историю становления "онтологии тотальности" в европейской философии как полагания субъекта из своей (европейской) субъективности, что снимает саму возможность проблематики Другого. "В итоге, онтология замыкается как система, не предчувствует праксис асистематический, более чем онтологический, который смог бы проложить путь к новому, более справедливому порядку". Кроме того в этом случае, считает Д., снимается ответственность за материальное (телесное), так как субъект редуцируется к духовному. Истоки этого типа философского дискурса обнаруживаются уже у Гераклита ("из всех [состоит] единое, а из единого - все) и Парменида ("бытие существует, а небытие не существует"), а ее подлинными основоположниками были Платон и Аристотель. Новое время заменило физическую тотальность объекта ("физио-логию") тотальностью "Я" субъекта ("лого-логией"). Основные представители этой философии в Новое время, согласно Д., - Р.Декарт ("ego cogito"), Г.В.Ф.Гегель ("в-себе-бытие") и Ницше ("вечное возвращение"). Однако уже средневековая "тео-логия" сделала возможным полагание в качестве Другого Бога ("этот Другой был Богом"). Попытки же преодоления дискурса тотальности "изнутри" Д. связывает с линией возможности "диалогической философии" ("диа-логии"), к которой можно отнести Ф.В.И.Шеллинга, Л.Фейербаха, Маркса, Хайдеггера. Этот тип философского дискурса задает экстериорность Другого, но только как интериорного теоретическому "Я" (Другой здесь по-прежнему, согласно Д., остается в "забвении"). Центральной фигурой этого ряда философов является для Д. Левинас, исходя из работ которого он и предлагает собственную систему категорий "философии и теологии освобождения". Так, Д. вводит две пары категорий - позитивную и негативную. Первая пара презентирует "раз-личие" (различность по природе - в пояснении Д.), отличность от, экстериорность, открытость новому, изменчивость-обновление. Это Инаковость (Alteridad) и Другой (el Otro). Вторая пара концептуализирует доминантную линию европейской философии. Это Тотальность (Totalidad) и "То же" (lo Mismo). Эти пары категорий позволяют как мыслить ситуацию зависимости, так и обнаружить пути освобождения, заменяя "онтологию тотальности" "мета-физикой раз-личия", диалектику аналектикой, логику ана-логией, гносеологию герменевтикой, эгоизм служением, монолог диалогом, идеал проектом, апологетику критикой. Первая пара описывает ситуацию "периферии" и "маргинальности" ("варварства Третьего мира"), т.е. диалогичности, позволяющей услышать "не-свое" (и сделать его "своим"), выводит в отношение "лицом-к-лицу" (Я - Другой). Вторая пара описывает ситуацию "центра" и "одномерности" (отсылка к Г.Маркузе), т.е. монологичности, не позволяет слышать "не-свое", предполагает анонимное отношение людей по "закону вещей" или по "закону соотношения логоса и вещи" (Я - не-Я, Я - Он). В первом случае мы имеем дело с этикой, во втором - с онтологией. Этика заменяет ориентацию онтологии на обоснование истины ориентацией на моральное признание Другого, язык как монолог речью как диалогом, производство общением. Однако сама этика при этом должна быть подвергнута де-струкции как возвращению к первоначальному смыслу этического, нахождению его элементов внутри конкретных философских этик. Этот смысл, согласно Д., задается исходным значением слова "этос" (ethos - "жилище", "место пребывания") как размышляющего проживания, а не размышлении о нем как способе установления отношений (солидарных или эгоистических, справедливых или несправедливых) в "бытии-с-другими". Подлинная этика и этическое бытие являются для Д. основанными на социальных ценностях первоначального христианства (бедности и солидарности). Этике ставятся в соответствие методы аналектики (описывающей отношения с экстериорным, отношения свободы и свободы, открывающей "новые пространства"), онтологии - диалектика (описывающая инториорные отношения биполярности как отношения господства-угнетения и подчинения-зависимости внутри замкнутого пространства). В первом случае через новизну Инаковости задается импульс истории (через освобождение от всех форм зависимости, в том числе и от "центра"), во втором можно говорить о "конце истории" (сохранение империалистического и неоколониального "центра"). Эти пары переструктурируются на уровне метафизики как Инаковость (Alteridad) - Тотальность (Totalidad), на уровне этики как Другой (el Otro) - "То же" (lo Mismo), где первые члены - "не-Запад", вторые - "Запад". Первые предполагают эсхатологичность и индивидуальность, вторые - системность и массовость. Последние нацелены на продуцирование господства и угнетения (властных отношений между людьми), подчинение первых, удержание их в состоянии зависимости, тогда как первые нацелены на продуцирование освобождения от зависимости (этических отношений между людьми), что исходно предполагает реабилитацию "конкретного Я", т.е. преодоление анонимного существования в горизонте безличностного через борьбу за свою индивидуальность. При этом конкретность понимается Д. и как вписанность в определенные обстоятельства, и как конечность, но последняя берется не как ограничение, а как невозможность избежать ответственности. Индивидуальность не "имеется", а постоянно "становится", предполагая при этом постоянность понимания в коммуникации и языке особенности Другого, признание за ним значения "лица". "Лицо" Другого, всегда являясь из экстериорности как откровение, требует понимания в антропогическом отношении альтернативности, раз-личия по отношению к "тотальности" или "тождеству". Оно (лицо) "желает" ответа на свое слово, взывает к справедливости. "Другой никогда не один и всегда подвижен. Каждое лицо в отношении лицом-к-лицу есть также эпифания [богоявление] семьи, класса, народа, эпохи, человека и человечества в целом и, более того, абсолютно Другого". Поэтому антропологическая точка зрения, согласно Д., есть ключ к пониманию экономики, идеологии и политики, эротики и даже "спасения". Отсюда смещение проблематики теологии в социально-антропологическую плоскость, а также понимание "теологии освобождения" (исходящей из того, что "быть христианином" вовсе не значит "быть европо-христианином", и предполагающей "вслушивание в голос Другого" и "служение Другому" как свою социальную программу) как "философии освобождения", акцентирующей данную проблематику. Вера есть результат занятия определенной антропологической позиции (в отношениях лицом-к-лицу мужчины и женщины, родителей и детей, брата с братом), и в этом своем проявлении она описывается философским мышлением (как метафизическая вера), но может обосновываться и теологическим откровением, указывая тем самым границы мышления. "Между мышлением Тотальности (хайдеггеровской или гегелевской - одна из конечности, другая из Абсолюта) и позитивным открытием Бога (который был бы сферой теологического слова) должно обрести свой статус откровение Другого, как антропологического прежде всего, и должны быть выяснены методологические условия, которые сделают возможным его интерпретацию". Последняя возможна лишь в случае служения Другому, его исторического освобождения, политического изменения и экономического преобразования социума, т.е. она может быть (как дискурс) реализована лишь как праксис освобождения. В этом ключе Д. отличает преобразования праксиса (как области прежде всего политики и идеологии, практико-политических отношений) от преобразований попезиса (как области экономики и технологии, отношений человека с природой). В контексте служения-освобождения Другой перестает быть только отчужденным индивидом, а превращается в обобщенное название подчиненного и зависимого вообще как противостоящего господствующему и угнетающему. Тогда и его экстериорность, "внеположенность" по отношению к "центру" покоится не столько на индивидуальном (экзистенциальном), сколько на социокультурном опыте, порожденном "своей" (национальной) историей (и третировавшемся "цивилизованным миром" как "варварский", являющийся собой в таком качестве "ничто" и подлежащей замене - "заполнению как пустоты" - опытом "центра"). Отсюда, согласно Д.: "Другой для нас - это Латинская Америка относительно европейской тотальности, бедный и угнетенный латиноамериканский народ относительно господствующей олигархии". В иной ипостаси - это "Бедный", но понятый не через негативную экономическую характеристику, а через позитивность социокультурной характеристики как неудовлетворенный (собой) и инициирующий революционные изменения, как обладающий духовным потенциалом, как не зараженный утилитаризмом и меркантилизмом. Проблему "Бедного" Д. решает через переинтерпретацию "позднего" Маркса, акцентированно противопоставленную версии Альтюссера (но и другим версиям западного неомарксизма - Д.Лукача, К.Корша, Г.Маркузе, Хабермаса, у которых речь идет о преодолении капитализма необходимого, а не зависимого - периферийного). Так, Д. видит в поздних редакциях "Капитала" Маркса не политэкономию, а этику ("этическую реальность отношений", научно-рационалистически обосновывающих "этику освобождения"). В основу своей интерпретации Маркса Д. положил абсолютизацию категории "живого труда" как труда "Бедного", противопоставленного овеществленному труду. Живой труд как не-капитал и не-ценность создает последние "из ничего". Он экстериорно первичен по отношению к капиталу как ценности ("тотальности"). Презентируя "конкретную телесность" работника, способность физического субъекта к созиданию, живой труд воплощает собой экстериорность как способность к преобразованию "тотальностей". Носителем же экстериорности как таковой выступает уже не работник и не класс, а народ, т.е. "бедные", выдвигающие обоснованное этикой требование справедливости. "Бедный - это реальность и в то же время категория: это подчиненная нация, подчиненный класс, подавляемая личность, угнетаемая женщина, бесправный ребенок - поскольку они экстериорны по отношению к самой структуре господства". Тем самым Другой (el Otro) репрезентируется для Д. на раз-личных "уровнях" Инаковости (Alteridad), перемещаясь между ними и требуя своего воплощения на каждом из них через освобождение как преодоление существующих форм зависимости. В каждом случае это становится возможным вопреки онтологическому отношению "Я - мир" и благодаря коммуникативно-языковому онтошению "Я - Другой". Позитив во втором отношении предполагает негатив по отношению к первому как Критику и отрицание Тотальности (Totalidad) и "Того же" (lo Mismo), что есть занятие по отношению к ним позиции "атеизма". При этом главное услышать за пределами видимого мира голос Другого, в которого (вопреки очевидности) надо верить (лицо Другого появляется как откровение), "желать" его в силу "любви и справедливости". Ведь только Другой способен продуцировать "созидающее раз-личие", изменение, новое в силу своей экстериорности горизонту "Того же". Откровение Другого дает мне возможность творить невозможное из моей самости. Таким образом, согласно Д., вся инноватика (деятельность и познание) покоится на отношениях "лицом-к-лицу", лишь переходящих с "уровня на уровень" (от Я - Другой и Мы - Другие, вплоть до соотнесения с абсолютно Другим - Богом как творцом мира). При этом каждый раз отношения Я - Другой предполагают соотнесение с Тотальностью-"Тем же" более "высокого уровня" через их отрицание, ("атеистическое") освобождение от них. В свою очередь, Тотальность - "То же", возникающие на предшествующем "уровне", преодолеваются на последующем. В качестве основных "модельных" ситуаций на уровне "лицом-к-лицу", конституирующих соответствующие им модификации социальности, Д. рассматривает отношения: 1) мужчины и женщины ("эротика"); 2) родителей и детей ("педагогика" - всякое просветительское и идеологическое отношение как профессиональное служение Другому, вводящее дискурс дисциплинарности; в силу своего "срединного" положения между эротикой и политикой она может выступать и как "педагогика-эротика", и как "педагогика-политика", а в обоих случаях как "педагогика освобождения", сменяющая "педагогику господства", основанную на садистском этосе); 3) брата с братом ("политика" - предмет эклесиологии, дополняющей собственно политическую рефлексию теологической, вводящей представления о добре как признании Другого и служении ему и зле как отрицании Другого и порабощении его). При этом "экономика" и "технология" (производственные отношения) рассматриваются Д. как стремящиеся к элиминации отношений "лицом-к-лицу", а неравенство мужчины и женщины символизирует для него любые отношения господства и угнетения. Именно патриархальная семья и господство мужчины (как мачо) порождают и воспроизводят, согласно Д., патологию эдиповой ситуации. Эдипова ситуация продуцируется европейским ауто-эротическим "импульсом онтологического стремления к самому себе", что ведет, в конечном итоге, к упразднению сексуального (итог всей новоевропейской философии, по Д.), т.е. к самоотрицанию мужским миром самого себя. Однако "за" бессознательным, задаваемым эдиповой ситуацией, обнаруживается пересиливающий "импульс служения Другому", на котором может быть построена "эротика освобождения". Само бессознательное при этом переинтерпретируется как "жажда служения", выраженная в созидательной деятельности на благо Другому ("эротическая экономика"). Классическим же "предельным" примером отношения "лицом-к лицу" выступает для Д. "разговор" Иеговы с Моисеем. Отношения "лицом-к-лицу" задают изначальную этичность человеческим отношениям, так как они есть отношения любви раз-личных (они не утилитарны) и отношения, основанные на справедливости в силу отношения "Я" к Другому как к личности (они не меркантильны), а как таковые описываются основными категориями коммунитарной "этики освобождения": "любви-справедливости" (аmor-justicia), "до-верия" как утверждения возможности "Другого слова" (con-fianza), "надежды" на будущее освобождение Другого (esperanza). Аналектика, определяющая эти отношения, внутренне этична, а не просто теоретична. Принятие Другого уже есть этический выбор и моральная ангажированность, ведущие к выбору праксиса и исторической ангажированности, как реализации "услышанного в слове Другого", из него проинтерпретированного, концептуализированного и верифицированного. Чем больше зависимый "другой" становится независимым Другим, утверждая "иное" как Инаковость, тем более он превращается в "Ничто" для Тотальности и "Того же", утверждая свою "внеположенность" по отношению к ним он становится свободным. Отсюда понимание освобождения Д. как "движения восстановления Инаковости угнетенного". Освобождение предполагает не насилие одних по отношению к другим, не борьбу за власть как установление собственного господства, а "конституирование себя как свободного перед Тотальностью". Освобождение предполагает встречу свободы и свободы. Открытость миру есть всегда не только попадание в горизонт бытия-данного, но всегда и в возможность-бытия, которая, осуществляясь, и конституирует бытие-данность, открывая новую возможность бытия. Отсюда и свобода имеет свое основание в бытии, и встреча свободы и свободы предполагает предварительное признание возможности и необходимости "бытия-с-другими". Следовательно, свобода есть не абсолют, а основание личностно ответственной реализации возможностей, "способ нашей внутримирской трансценденции". Человек не свободен по отношению к своему фундаментальному проекту освобождения, но он свободен в выборе возможностей его реализации. "В Тотальности есть лишь монолог "Того же". В Инаковости - диалог между "Тем же" и Другим, исторически развивающийся диалог в новизне, в созидании. Это движение через новизну Инакового есть человеческая история, жизнь каждого человека от рождения до смерти. История, движение есть срединность между "Тем же" и Другим как экстериорностью, чью тайну никогда не исчерпает это движение". История пост-современности становится возможной, следовательно, только исходя из наличия Другого как свободного за пределами системы Тотальности. Она есть реализация (праксис) дискурса освобождения и блокирование экспансии претендующей на господство Тотальности. Соответственно и философия пост-современности возможна как "философия освобождения" (она же "теология освобождения"). "Философия, осмысливаясь вместе с освободительной практикой и изнутри ее, также станет освободительной. Эта философия, возникающая из практики и осмысления, явится пост-современной философией; она будет исходить из праксиса, преодолевающего диалектику субъекта как "угнетателя-угнетенного". "Философия освобождения" строится как метод, позволяющий "уметь верить в слово Другого и интерпретировать его", что порождает ее практикование в отношениях, построенных по типу "учитель-ученик", в которых философ предстает как "человек народа со своим народом" ("занимает герменевтическую позицию угнетенного", что только и позволяет "достичь истинного видения реальной исторической ситуации"). Философ как будущий учитель начинает с того, что становится нынешним учеником будущего ученика, открываясь его слову как голосу бедного и угнетенного, дабы иметь в последующем (в качестве учителя) право и возможность вернуть бедным и угнетенным их слово, но как "учительское слово ученика". "Реальное соединение с борьбой угнетенных есть исходная точка движения философии освобождения, которая есть освобождение не только через свои категории, а главным образом через свой выбор, через единство праксиса философа с реальным историческим субъектом, с его интересами, с его сознанием". В этой процедуре философ блокирует возможность продуцирования "софистики господства", сам освобождаясь от зависимости в Тотальности, и прозревает для видения того, "что перед его глазами развертывается исторически и повседневно", а тем самым только в этом случае и способен высказать новое слово (а не только слушать слово "чужого" - европейских философов). Тем самым философ (вся "научно-практическая интеллигенция"), выступая от лица Другого, становится носителем "этоса освобождения", "профетического благоразумия". Он сотрудничает в этом отношении с политиком ("практиками") как носителем "политического благоразумия", осуществляющим его проекты-цели. Так как политик способен снова "закрываться в Тотальности", то еще одной задачей философа является постоянное напоминание политику о Другом. Становление "философии освобождения" (как пост-современной философии) Д. рассматривал как закономерный результат развития латиноамериканской философии, формировавшейся вне, но в зависимости от лого-логии (философии субъекта) европейской традиции, т.е. с позиции зависимого Другого, стремящегося к освобождению. Как философии, направленной на "возвращение Другого", латиноамериканской философии присущ исходный импульс к постмодернизму (пост-современности), реализацией которого в латиноамериканской версии и выступает "философия освобождения" (в том числе и в его собственном лице). Зависимость Латинской Америки позволила ускоренно осваивать опыт Европы, но при этом актуализировала проблематику опыта собственного, который осознавался или как "варварский" и требующий собственного преодоления, или как "глубоко сокрытый" за чужими формами и требующий своего проявления. В обоих случаях латиноамериканская философия в своих истоках исходила из признания сохранения форм культурной зависимости (как в прошлом, так и в настоящем) как препятствия к самореализации "латиноамериканского". В становлении дискурса освобождения Д. видел три этапа ("момента освобождения"), кладя в основание их выделения хайдеггеровское различение онтики как порядка сущего (Seiendes) и онтологии как порядка бытия (Sein) - онтологического уровня человеческой субъективности, бытия как возможности быть, как открытости, т.е. непредзаданности человека перед возможностями жизни. Соответственно Д. говорит об этапах:
1) онтики [латиноамериканский позитивизм и его критики в лице так называемых "основателей" (Корн, Касо, Васконселос и др.) и представителей "философии латиноамериканской сущности" - в Аргентине прежде всего Ромеро];
2) онтологии [в Аргентине прежде всего ученики Хайдеггера (Н.де Анкин) и Э.Кассирера (К.Астрада)], завершившей критику порядка сущего, которую не довели до конца основатели и философы "латиноамериканского";
3) метафизики различия, реализуемого "новым философским поколением", конституирующим собственно "философию освобождения", призванную пойти "далее" порядка бытия. Европейская философия, согласно Д., не пошла далее диа-логии внутри "онтологии тождества". "Онтология исторически играла своеобразную роль идеологии существующей системы, которая в мышлении философа универсализировалась, чтобы оправдать из наличной основы все сущее. Как онтика, так и онтология являются систематическими, "тотализирующей тотальностью": философ является критиком не радикально, а лишь онтически - будь то представитель социальной критики, философии языка или логоса, или "критической теории". "Я мыслю" (ego cogito) европейской философии исходно означало в Латинской Америке "я завоевываю", отмеченное самим фактом Конкисты с ее "героическим бытием", основанным на "враждебности" как способе видения Другого. Конкиста в этом смысле лишь воспроизвела в Латинской Америке предопределившую европейскую историю греховность ситуации убийства Каином Авеля как брата, но и как Другого, что породило "виновность" европейца и "обиду" как духовное самоотравление дискриминируемого зависимого. "Речь же идет о том, чтобы выйти за пределы бытия как понимания системы, основы мира, горизонта смысла. Этот выход за пределывыражен частицей метав слове мета-физика".Латиноамериканцы же, исходно занимая позицию Другого, последовательно конституировали дискурс мета-физики раз-личия, обнаруживая за разумом как "пониманием бытия" антропологическое этико-политическое (а в этом качестве и теологическое) основание и воспринимая "онтологию тождества" как "тематическое выражение фактического опыта империалистического европейского господства над колониями", порождающее в новой редакции доктрину "национальной безопасности", содержащую в себе постоянную угрозу репрессий по отношению к Другому. В этом смысле освобождение не сводится к революции (которая есть "конкретный факт разрыва, момент перехода к новому порядку"), оно имеет более широкий смысл: "Это отрицание отрицания: если угнетение есть отрицание свободы, то освобождение есть отрицание угнетения. Кроме того, освобождение есть подчеркивание субъекта, который преодолевает отрицание: это позитивность нового порядка, нового человека. Освобождение охватывает весь процесс: включает этапы предреволюционные, революционную ситуацию и продолжение революции как построение новогопорядка. Это не только отрицание отрицания, но также и утверждение позитивности самовыражения нации, народа, угнетенных классов и их собственной культуры". Освобождение есть установление политической гегемонии угнетенных ("бедных") через преодоление состояния прежде всего культурной и политической зависимости, т.е. реализацию выявленной "сокрытости" Инаковости своего собственного этико-теологически ориентированного бытия культурой.
E
" ЕВРОПЕЙСКИЕ РЕВОЛЮЦИИ И ХАРАКТЕР НАЦИЙ"
" ЕВРОПЕЙСКИЕ РЕВОЛЮЦИ И И ХАРАКТЕР НАЦИЙ "("Die Europischen Revolutionen und der Charakter der Nationen". Jena, 1931) - книга Розенштока-Хюсси. Состоит из двух частей - "Теория революций" и "Движение революций по Европе". В первой части анализируется смысл таких понятий, как "революция", "нация", "власть", прослеживается процесс превращения "Запада" в "Европу", выявляется момент вызревания тех условий, которые сделали возможными не только появление революционных настроений, но и осуществимость планов революционного преобразования действительности. Для Розенштока-Хюсси революция, как и всякое человеческое действие, с одной стороны, обусловлена факторами культуры, а с другой - является проявлением человеческих сил и способностей, выступая, тем самым, в качестве процесса, в ходе которого культура творится. Следовательно, согласно Розенштоку-Хюсси, революция - это, несмотря на сопряженные с ней бедствия и разрушения, все же творческая сила, она всякий раз создает особый человеческий тип и соответствующую ему культурную среду. История революций рассматривается Розенштоком-Хюсси как история смены "пространств власти", стремящихся к расширению до размеров пространства мира в целом и, тем самым, как процесс, вносящий свой вклад в формирование единого человеческого рода. Каждая революция дополняет предыдущие, сохраняя следы приспособления и в то же время вводя в историю новые человеческие качества и элементы культуры в виде архетипов. Поэтому революции - это не отдельные события, они образуют цепочку, в которой каждое звено зависит от предшествующего ему во времени. Но, по мысли Розенштока-Хюсси, именно христианство делает возможным процесс создания "всемирной истории" из множества локальных ("языческих") историй и единого культурного пространства из множества локальных ("языческих") пространств, тем самым обусловливая процесс "синхронизации" и "координации". Поэтому, согласно автору, по своему происхождению феномен революции принадлежит исключительно к христианской культуре, создавшей "единый мир" в ходе долгого и сложного развития. В результате, как полагал Розеншток-Хюсси, - независимо от этических оценок - революции выступают в качестве упорядочивающего и организующего орудия всемирной истории, вводящего в нее новый принцип жизни и, стало быть, радикально преобразующего общечеловеческую культуру. Именно в ходе революций возникают и "национальные государства", и "национальные характеры". В контексте авторской концепции, соответствующей исторической "прелюдией" может полагаться борьба римских пап против императорской власти - так называемая "папская революция". В качестве предварительного условия становящегося единства христианского мира выступает учреждение в 998 аббатом Одилоном из Клюнийского монастыря особого праздника - Дня поминовения всех усопших, ретроспективно распространившего линейное время христианской культуры от Христа в глубь веков до самого Адама и превратившего его в единую общечеловеческую историю. В результате, по мнению Розенштока-Хюсси, церковь святых заменяется церковью всех людей, т.е. церковью грешников, и возникает идея христианского мира, к которому принадлежат все люди. Значительно более сложным, с точки зрения мыслителя, был процесс конституирования единого пространства, который и осуществляется цепью революций. Исходным пунктом выступает превращение католической церковью всех поместных церквей, за исключение Римской, в точки лишенного святости пространства, "мира" (т.е. "светского" пространства). Тем самым Рим становился координирующим центром "единого мира", а все расположенное за пределами Рима начинает рассматриваться в качестве объектов, находящихся в "мире" и в этом смысле "светских". Несколько неожиданным результатом "папской революции" стало возникновение первого национального государства на территории нынешней Европы - Италии. Но главное, что она создала, по убеждению Розенштока-Хюсси, была совокупность предпосылок для всех последующих революций, расширяющих "пространство власти". В качестве следующего этапа революционного процесса, согласно данной концепции, выступила немецкая Реформация. В системе немецких земель сложилась ситуация несовпадения сфер влияния церковных и светских властей. Поэтому князьям немецких земель были нужны не столько епископы, сколько свои юристы для создания того, чем уже обладали итальянские города-государства - единой организации. Средством борьбы князей против папы и епископов стало, по схеме Розенштока-Хюсси, основание университетов. Здесь папа и епископы, в отличие от Италии, проиграли, и университеты вытесняют влияние римско-католической церкви. В университетах акцент делался на изучении Библии и церковной догматики, а их профессора и выпускники должны были образовать силу, противостоящую именно папе и епископам. Поэтому светская власть оказывается связанной не с папой и клиром, а с тем, что преподается в университетах. Именно на этом обстоятельстве, согласно Розенштоку-Хюсси, и основана сохраняющаяся до сих пор репутация немцев как нации ученых и философов. Иначе протекала революция в Англии. Ее прелюдией стала Реформация, до которой английские короли подчинялись папе. Генрих VIII, объявив себя главой церкви, во-первых, разрушил организацию социальных связей на региональном уровне, опиравшуюся на традицию, обычай, привычку (обычное право), а во-вторых, разорвал связь Англии с единым миром, созданным "папской революцией". Это делало решения короля произвольными, а потому нелегитимными, и сознательной целью Английской революции стало восстановление старого права. Именно мелкопоместное дворянство (джентри) стало той силой, которая стремилась
"ЕДИНАЯ КНИГА"
"ЕДИНАЯ КНИГА" - метафора, предложенная Хлебниковым при дескриптивном анализе модели универсума как вариабельности природных и социо-культурных "текстов", воспринимаемых имплицитно. Теоретическими источниками концепции универсума как "Е.К." послужили для Хлебникова, с одной стороны, мифологические представления индийской культуры, выступившей предметом его специального изучения в период 1918-1920, с другой стороны - традиция классической философии, обращенность к которой обусловила установление им ряда акцентов в своем творчестве. Прежде всего Хлебников сознательно ориентировался на концептуальную модель Платона, впервые рельефно обозначившую семантические поля понятий "Единого" и "Иного", а также вводившую в корпус философских учений категорию "идеи", относящейся в его интерпретации к подлинной реальности и фундирующей всю совокупность пространственно-временных и материальных проявлений вселенского вещества. С другой стороны, проштудированная Хлебниковым на латыни "Этика" Спинозы инспирировала выбор самого подхода к интерпретации социокультурной реальности. Учение Гегеля и младогегельянская традиция (прежде всего Маркс) нашли выражение в его понимании универсума как "инобытия абсолютной идеи", т.е. как поля "развертывания" или "эманации" исторического времени, а также в материалистическом понимании структуры мира. Мир, по Хлебникову, есть "Текст", в котором представлены сингулярные "тексты", наподобие модели "Сверхповесть" - "плоскость". Человек не может быть пассивным по отношению к тексту и вынужден занимать позицию либо Читателя-"потребителя", либо "производителя", т.е. Читателя-соавтора, воспринимающего "текст" через призму собственных гносеологических установок и апплицирущего их на текстовой материал. "Изобретатель", а не "приобретатель", - идеальный образ человека для Хлебникова. Понимание, по его убеждению, требует "со-творчества" как фундаментальной установки мышления со стороны участников языковой игры в семантически наполненном пространстве, которое позднее в постмодернистской текстологии конституируется в парадигмальную презумпцию "смерти Автора" и конкретизируется у Кристевой в концепции интертекстуальности. Однако, по Хлебникову, познавательная активность субъекта ограничена также особенностями объекта, предстающего перед ним как нагромождение текстовых "чертежей", чья сущность не открывается непосредственно творческой интуиции исследователя: "Есть роковая черта, замыкающая наш опыт… Большие числа не укладываются в нашем опыте, но наш опыт как песчинка целиком исчезает в громадах их времен, погребенный внутри этих чисел-утесов". Привыкание к тому или иному "тексту", согласно Хлебникову, в столь же значительной мере препятствует его восприятию и прочтению. Знаковая природа реальности требует адекватных ей инструментов познания: не "речь" или "письмо", а "чертеж" и "формула" ("цитата" и "стиль письма") должны, по его мнению, выступить в качестве формы фиксации феноменов объективной действительности и подлинного предмета
компаративного анализа или же интертекстуальной игры. Каждый знак речи - фонема - имеет, по Хлебникову, свои телеологические функции, детерминирующие семантическую целостность слова и высказывания. Глубинный анализ языка обнаруживает, по Хлебникову, что "речи - здания из глыб пространства. Частицы речи - части движения. Слова - нет, есть движения в пространстве и его части - точек, площадей… Плоскости, прямые площади, удары точек, божественный круг, угол падения, пучок лучей прочь из точки и в нее - вот тайные глыбы языка. Поскоблите язык - и вы увидите пространство и его шкуру" (ср. с постмодернистской концепцией плоскости - см. Плоскость)."Текст" "Е.К." как "чертеж" требует от читателя "отвесного мышления", нелинейного и дискурсивного, ибо в хлебниковской концепции универсума "ряд чисел - мир в себе. Или это тот же мир, что знаком человеку, но в себе". "Чтение" этих "текстов" становится возможным лишь по мере овладения их языком, освоение интертекстуальных контекстов как полное и адекватное невозможно, по Хлебникову, на современном этапе развития науки, однако человечество, по его оценке, уже стоит у истоков рождения мета-науки, призванной стать ориентиром творчества всех ученых мира.
ЕРОФЕЕВ
ЕРОФЕЕВВенедикт Васильевич (1938-1990) - русский писатель, культовая фигура российского интеллектуализма 1960-1990-х. Жизнь и произведения Е. выступили предметом ряда биографических и текстуально-содержательных реконструкций мифологизирующего типа. Отчислялся из МГУ и Орехово-Зуевского, Коломенского, Владимирского педагогических институтов; длительное время (1958-1975) жил без прописки. По различным биографическим версиям, работал грузчиком продовольственного магазина (Коломна), подсобником каменщика (Москва), истопником-кочегаром (Владимир), дежурным отделения милиции (Орехово-Зуево), приемщиком винной посуды (Москва), бурильщиком в геологической партии (Украина), библиотекарем (Брянск), монтажником кабельных линий связи (Россия, Литва, Белоруссия - всего около 10 лет), "лаборантом паразитологической экспедиции" (Узбекистан), лаборантом ВНИИДиС "по борьбе с окрыленным кровососущим гнусом" (Таджикистан) и т.д. Основные сочинения: "Заметки психопата" (1956-1958), "Благовествование" (1962), "Москва - Петушки" (поэма, январь - март 1970), "Василий Розанов глазами эксцентрика" (эссе, 1973), "Саша Черный и другие" (эссе, 1982); "Вальпургиева ночь, или Шаги Командора" (пьеса, 1985), "Моя маленькая лениниана" (1988) и др. Книги Е. переведены более чем на 30 языков мира. Особенности организации текстов Е. допускают одновременное сосуществование его в восприятии читателей в качестве как создателя, так и центрального персонажа (образ "Венички") собственных произведений, что обусловило в перспективе возможность уникально-широкого диапазона мыслимых интерпретаций его творчества. Посредством нетрадиционных языка, стиля, логики и базовых мыслеобразов-словоформ Е. сконструировал универсальную символическую картину российского общества 20 ст., оцениваемую современниками как уникальная литературно-философская модель. Распространяя (согласно оценкам очевидцев и близких ему людей) собственное мироощущение и индивидуальный способ организации со-существования с общественной средой на смысл и пафос своих произведений, Е. нередко воспринимался как репрезентант исконно русской социально-психологической категории "юродивых" (по Е., "… ты знаешь, как он стал диссидентом? Сейчас расскажу. Ты ведь знаешь: в каждом российском селении есть придурок… Какое же это русское селение, если в нем ни одного придурка? На это селение смотрят, как на какую-нибудь Британию, в которой до сих пор нет ни одной Конституции. Так вот: Алеха в Павлово-Посаде ходил в таких задвинутых…"). "Класс" юродивых был практически полностью уничтожен советской властью. Согласно самому Е., обладатели "четырех классических профилей", венчавших идеологические культовые сооружения в странах социализма середины 20 в., "вонзили мне шило в самое горло… С тех пор я не приходил в сознание и никогда не приду…". Имея право во все исторические периоды существования России говорить (в известном смысле - от имени традиционно "безмолвствующего" народа) власть предержащим правду, юродивые, по оценке Федотова, постоянно находились в нравственном диапазоне "качания между актами нравственного спасения и актами безнравственного глумления над ними", прикрываясь состоянием "притворного безумия". По мнению Е., благополучная, обыденная жизнь являет собой всего лишь подмену настоящей жизни: он разрушал ее, и его разрушительство отчасти действительно имело религиозный оттенок (оценка В.Муравьева). С точки зрения вдовы Е., Г.Ерофеевой, "религия в нем всегда была… я думаю, что он подражал Христу". Во всем совершенном и стремящемся к совершенству Е. подозревал "…бесчеловечность. Человеческое значило для него несовершенное… в жизни Е. мучения и труда было несравненно больше, чем удовольствия" (мнение О.Седаковой). Мировосприятие Е. характеризуется акцентированным провозглашением локализации собственного существования на периферии упорядоченного и идеологически-сакрального мира: "Все говорят: Кремль, Кремль. Ото всех я слышал про него, а сам ни разу не
видел. Сколько раз уже (тысячу раз), напившись или с похмелюги, проходил по Москве с севера на юг, с запада на восток, из конца в конец, насквозь и как попало - и ни разу не видел Кремля". Видимо, не совсем правомерно сводить жизненные метания и творческие эксперименты Е. к воплощению "кошмара коммунистической эпохи", его ощущение России несравненно шире рамок большевистского эксперимента, являющегося всего лишь одним из периодов, по Е., исторического существования Отечества. "- Ерофеев, а родная советская власть - насколько она тебя полюбила, когда твоя слава стала всемирной?
– Она решительно не обращала на меня никакого внимания. Ялюблю мою власть.
– За что же особенно ты ее любишь?
– За все.
– За то, что она тебя не трогала и не сажала в тюрьму?
– За это в особенности люблю. Ямою власть готов любить за все.
– Отчего же у вас невзаимная любовь?
– По-моему, взаимная, сколько я мог заметить. Я надеюсь, что взаимная, иначе зачем мне жить?" (фрагмент интервью с Е. в журнале "Континент"). Очевидная в данном случае "противоирония" Е. не снимает серьезность как таковую (как и традиционная ирония), она не восстанавливает серьезность, она оппонирует иронии ("… бывшая российская ирония, перекошенная на всероссийский… абсурд… Перекосившись, она начисто лишается гражданского пафоса и правоверного обличительства"): "Мне это нравится. Мне нравится, что у народа моей страны глаза такие пустые и выпуклые. Это вселяет в меня чувство законной гордости. Можно себе представить, какие глаза там. Где все продается и все покупается… глубоко спрятанные, притаившиеся, хищные и перепуганные глаза… Коррупция, девальвация, безработица, пауперизм… Смотрят исподлобья с неутихающей заботой и мукой - вот какие глаза в мире Чистогана… Зато у моего народа - какие глаза! Они постоянно навыкате, но - никакого напряжения в них. Полное отсутствие всякого смысла - но зато какая мощь! (Какая духовная мощь!) Эти глаза не продадут. Ничего не продадут и ничего не купят. Что бы ни случилось с моей страной. Во дни сомнений, во дни тягостных раздумий, в годину любых испытаний и бедствий - эти глаза не сморгнут. Им все божья роса…". Глобальным пафосом творчества Е. выступила его осмысленная оппозиция динамизму и энергетизму как символам индустриальной цивилизации. Установки творчества Е., изоморфные постмодернистским фиксациям феномена "усталости 20 века от себя самого", провозгласили самодостаточную ценность содействия энтропии - подлинно человеческой, по Е., сублимации энергии деятельности. По мнению Е., традиционная литература 20 ст. не адекватна духу эпохи, она искусственно стимулирует воспроизводство сценариев разрушающего все и вся (в первую очередь самих людей) индустриализма: "Сколько среди персонажей русской беллетристики XIX века самоубийц - больше чем было в действительности. Ср. в XX - повальные самоубийства, а ни один почти персонаж не покончил с собой". Агрессия человека против природы, согласно Е., аморальна по сути своей. Она продуцирует конформизм и механизирует человеческие эмоции.
– "Все переменилось у нас, ото "всего" не осталось ни слова, ни вздоха. Все балаганные паяцы, мистики, горлопаны, фокусники, невротики, звездочеты - все как-то поразбежались по заграницам еще до твоей кончины. Или, уже после твоей кончины, у себя дома в России поперемерли-поперевешались. И, наверное, слава Богу, остались только простые, честные и работящие. Говна нет, и не пахнет им, остались только брильянты и изумруды. Я один только - пахну… Ну, еще несколько отщепенцев - пахнут… Мы живем скоротечно и глупо, они живут долго и умно. Не успев родиться, мы уже подыхаем. А они, мерзавцы, долголетни и пребудут вовеки. Жид почему-то вечен. Кащей почему-то бессмертен. Всякая их идея - непреходяща. Им должно расти, а нам - умаляться. Прометей не для нас, паразитов, украл огонь с Олимпа, он украл огонь для них, мерзавцев…". Е. отвергает трактовку алчности и голода как ключевых компонентов стремления индивида к "физическому самопроизводству" (Маркс), отвергает культ революций как осознанного нетерпения чувств, отвергает культ "восстания масс" как осуществляющегося в облике "не знающего пространственных границ" карнавала. "Все на свете должно происходить медленно и неправильно, чтобы не сумел загордиться человек, чтобы человек был грустен и растерян". Желание ненужного, согласно Е., - альфа и омега истинно человеческого мотивационного и поведенческого диапазона, начало и конец имманентного индивиду "потустороннего" ценностно-формирующего "просвета". ("Я присоединился к вам просто с перепою и вопреки всякой очевидности. Я вам говорил, что надо революционизировать сердца, что надо возвышать души до усвоения вечных нравственных категорий, - а что все остальное, что вы тут затеяли, все это суета и томление духа, бесполезнеж и мудянка…") Именно в указанном "просвете", по мнению Е., сосуществуют, взаимоперетекая, святость и пьянство. Любой человек неизбежно соразмерен этому просвету; последний всегда необходимо соразмерен человеку: "Я вынул из чемоданчика все, что имею, и все ощупал: от бутерброда до розового крепкого за рупь тридцать семь. Ощупал - и вдруг затомился. Еще раз ощупал - и поблек. Господь, вот ты видишь, чем я обладаю? Но разве это мне нужно? Разве по этому тоскует моя душа? Вот что дали мне люди взамен того, по чему тоскует душа! А если б они мне дали того, разве нуждался бы я в этом? Смотри, Господь, вот: розовое крепкое за рупь тридцать семь… И, весь в синих молниях, Господь мне ответил: - А для чего нужны стигматы святой Терезе? Они ведь ей тоже не нужны. Но они ей желанны.
– Вот-вот!
– отвечал я в восторге.
– Вот и мне, и мне тоже - желанно мне это, но ничуть не нужно!
– "Ну, раз желанно, Веничка, так и пей", - тихо подумал я, но все еще медлил. Скажет мне Господь еще что-нибудь или не скажет? Господь молчал". Деятельностная активность людей, ангажированная в 20 ст. превращенными идеалами покорения природы как объективации поиска людьми собственного счастья, отвергается Е. как антигуманная и неподлинная: "… Я вообще замечаю: если человеку по утрам бывает скверно, а вечером он полон замыслов, и грез, и усилий - он очень дурной, этот человек. Утром плохо, вечером хорошо - верный признак дурного человека. Вот уж если наоборот - если по утрам человек бодрится и весь в надеждах, а к вечеру его одолевает изнеможение - это уж точно человек дрянь, деляга и посредственность. Гадок мне этот человек. Не знаю как вам, а мне гадок. Конечно бывают и такие, кому одинаково любо и утром, и вечером, и восходу они рады, и закату тоже рады, - так это уж просто мерзавцы, о них и говорить-то противно. Ну уж, а если кому одинаково скверно и утром, и вечером - тут уж я не знаю, что и сказать, это уж конченный подонок и мудазвон. Потому что магазины у нас работают до девяти, а Елисеевский - тот даже до одиннадцати, и если ты не подонок, ты всегда сумеешь к вечеру подняться до чего-нибудь, до какой-нибудь пустяшной бездны…". 21 век трактуется Е. как эпоха печали в ранге вселенского принципа, как столетие сентиментальности, задумчивости, медитаций, изысканных меланхолий: "О, если бы весь мир, если бы каждый в мире был бы, как я сейчас, тих и боязлив, и был бы так же ни в чем не уверен: ни в себе, ни в серьезности своего места под небом - как хорошо бы! Никаких энтузиастов, никаких подвигов, никакой одержимости!
– всеобщее малодушие. Я согласился бы жить на земле целую вечность, если бы прежде мне показали уголок, где не всегда есть место подвигу". В контексте утверждения особой значимости "всеобщего малодушия" как "спасения ото всех бед, панацеи, предиката величайшего совершенства" Е. уделяет весомое место художественно-психологическим реконструкциям феномена массового пьянства как явления, сопряженного со всей российской историей 16-20 вв. Конструктивно преодолевая традиционалистские версии социально-культурной "нагруженности" этого явления в отечественной истории, Е. делает акцент не на состояниях эмоционального куража, не на болезненных длительностях запоя, а на нравственно-психологических синдромах похмелья, - выступающего в облике своеобразного соборного сопереживания, уникального вселенского отчета за запои всех и каждого. Выпивка как ритуал ("…пить просто водку, даже из горлышка, - в этом нет ничего, кроме томления духа и суеты. Смешать водку с одеколоном - в этом есть известный каприз, но нет никакого пафоса. А вот выпить стакан "Ханаанского бальзама" - в этом есть и каприз, и идея, и пафос, и сверх того еще метафизический намек…") и душеочищающая процедура выступает у Е. как способ преодоления гордыни трезвости ("трезвой спеси"), так и как средство преодоления гордыни пьяности (куража от невладения собой вкупе с упоением "пьяной спесью"). Самоощущение протрезвления ("…с отвращеньем читая жизнь мою" у Е.) - это плодотворное и высоконравственное похмелье ("отрицание отрицания" в триаде элементов пьянства), это состояние предельной кротости. ("Допустим так: если тихий человек выпьет семьсот пятьдесят, он сделается буйным и радостным. А если он добавит еще семьсот?
– будет ли он еще буйнее и радостнее? Нет, он опять будет тих. Со стороны покажется даже, что он протрезвел".) По Е., у человека в этой ипостаси "очень много щиколоток и подмышек, они… повсюду. Честный человек должен иметь много щиколоток и подмышек и бояться щекотки". Е. подчеркивает экзистенциальную значимость данных периодов жизни людей: "О, эфемерность! О, самое бессильное и позорное время в жизни моего народа - время от рассвета до открытия магазинов! Сколько лишних седин оно вплело во всех нас, в бездомных и тоскующих шатенов!". Провозглашая новую парадигму позитивности торжества энтропии в жизни человеческого сообщества, Е. формулирует созвучную ему идею высокой самоценности "малодушия" - не как страха труса за собственную жизнь, но как благородных опасений за все на свете, как ипостась уникального духовного феномена российской ментальности 19-20 вв.
– "деликатности". Признавая неукорененность последней в строю философско-нравственных оснований отечественной культуры ("…мне очень вредит моя деликатность, она исковеркала мне мою юность… Самоограничение, что ли? есть такая заповеданность стыда… Я знаю многие замыслы Бога, но для чего он вложил в меня столько целомудрия, я до сих пор так и не знаю"), Е. трактует деликатность не как итог воздействия на человека авторитетов, высокой морали, семьи, воспитания, общественных норм, - она проступает у Е. из "потусторонности", "вневременной и вненазидательной". Деликатность в понимании Е.
– это готовность к сопереживанию, к преодолению взаимонепонимания, к известной степени самоуничижения ради нравственной коммуникации с потенциально равными тебе людьми. (См. диалог с соседями по общежитию в Орехово-Зуево, воспроизводимый Е.: "С тех пор, как ты поселился, мы никто ни разу не видели, чтобы ты в туалет пошел. Ну, ладно, по большой нужде еще ладно! Но ведь ни разу даже по малой… даже по малой!"… Ну что ж, я встал и пошел. Не для того, чтобы облегчить себя. Для того, чтобы их облегчить. А когда вернулся, один из них мне сказал: "С такими позорными взглядами ты вечно будешь одиноким и несчастным".) Социальная адаптация в современном обществе, по мнению Е., изначально противопоставлена "деликатности" как нравственному камертону, люди оказываются асоциальными самим фактом осмысленности либо неосмысленности своего существования, социум чужд человеку, ибо он не прощает какого бы то ни было самоустранения последнего от провозглашенных первым целей: "…Мы с недавнего времени приступили к госпитализации даже тех, у кого - на поверхностный взгляд - нет в наличии ни единого симптома психического расстройства. Но ведь мы не должны забывать о способностях этих больных к непроизвольной или хорошо обдуманной диссимуляции. Эти люди, как правило, до конца своей жизни не совершают ни одного антисоциального поступка, ни одного преступного деяния, ни даже малейшего намека на нервную неуравновешенность. Но вот именно этим-то они и опасны и должны подлежать лечению. Хотя бы по причине их внутренней несклонности к социальной адаптации…". Е. сумел ярко продемонстрировать механизмы отторжения народной культурой страны идеологем, внедряемых официальной властью (см. иронический парафраз шаблонов советской пропаганды конца 1960-х, уделявшей особое внимание критике деятельности лидеров государства Израиль того времени Моше Даяна и Аббы Эбана (Эвена): "…отбросив стыд и дальние заботы, мы жили исключительно духовной жизнью. Я расширял им кругозор по мере сил, и им очень нравилось, когда я им его расширял: особенно во всем, что касается Израиля и арабов. Тут они были в совершенном восторге от Израиля, в восторге от арабов, и от Голанских высот в особенности. А Абба Эбан и Моше Даян с языка у них не сходили. Приходят они утром с блядок, например, и один у другого спрашивает: "Ну как? Нинка из 13-й комнаты даян эбан?" А тот отвечает с самодовольною усмешкою: "Куда же она, падла, денется? Конечно, даян!". Наряду с этими слово-формно-творящими экспериментами Е. нередко явно или неявно полемизировал с уже канонизированными фигурами сопоставления характеров различных этносов и наций в контексте сравнения особенностей национальных языков: "… я… создал новое эссе, тоже посвященное любви. На этот раз оно все, от начала до конца, было написано по-французски, русским был только заголовок: "Стервозность как высшая и последняя стадия блядовитости". И отослал в "Ревю де Пари"… - И Вам опять вернули?
– спросил черноусый, в знак участия рассказчику и как бы сквозь сон… - Разумеется, вернули. Язык мой признали блестящим, а основную идею - ложной. К русским условиям, - сказали, - возможно это и применимо, но к французским - нет; стервозность, сказали, у нас еще не высшая ступень и уж далеко не последняя; у вас, у русских, ваша блядовитость, достигнув предела стервозности, будет насильственно упразднена и заменена онанизмом по обязательной программе; у нас же, у французов, хотя и не исключено в будущем органическое врастание некоторых элементов русского онанизма, с программой более произвольной, в нашу отечественную содомию, в которую через кровосмесительство - трансформируется наша стервозность, но врастание это будет протекать в русле нашей традиционной блядовитости и совершенно перманентно!…" (Ср. у Э.-М.Ремарка о неспособности не русских ощущать различие между "блядью" и "стервой".) Е., уникально ощущая состояние вселенской затерянности человека в социальном мире 20 в., акцентированно не проводил водораздела между жизнью и смертью личности в направленно унифицируемом мире, полагая их двумя сторонами одной медали: "Я вышел из дому, прихватив с собой три пистолета, один пистолет я сунул за пазуху, второй - тоже за пазуху, третий - не помню куда. И, выходя в переулок, сказал: "разве это жизнь? Это колыхание струй и душевредительство". Божья заповедь "не убий", надо думать, распространяется и на самого себя ("Не убий себя, как бы не было скверно"), но сегодняшняя скверна и сегодняшний день вне заповедей. "Ибо лучше умереть мне, нежели жить, - сказал пророк Иона.
– По-моему, тоже так…". Е. задавал людям крайние, предельные вопросы о смысле бытия. Предощущение Е. неизбежной конечности эпохи тоталитаризма в СССР и ретрансляция им этой идеи в высокохудожественной и эмоционально-окрашенной форме выступили значимым фактором раскрепощения духа советской интеллигенции 1970-1980-х. Язык произведений Е., изоморфный молчанию "вечности", - это слово надежды, это слово обретения, это озвучание метафизических оснований русской души: "И если я когда-нибудь умру - а я очень скоро умру, я знаю, - умру, так и не приняв этого мира, постигнув его вблизи и издали, снаружи и изнутри постигнув, но не приняв, - умру, и Он меня спросит: "Хорошо ли было тебе там? Плохо ли тебе было?" - я буду молчать, опущу глаза и буду молчать, и эта немота знакома всем, кто знает исход многодневного и тяжелого похмелья. Ибо жизнь человеческая не есть ли минутное окосение души? и затмение души тоже? Мы все как бы пьяны, только каждый по-своему, один выпил больше, другой - меньше. И на кого как действует: один смеется в глаза этому миру, а другой плачет на груди этого мира. Одного уже вытошнило, и ему хорошо, а другого только еще начинает тошнить. А я - что я? я много вкусил, а никакого действия, я даже ни разу как следует не рассмеялся, и меня не стошнило ни разу. Я, вкусивший в этом мире столько, что теряю счет и последовательность, - я трезвее всех в этом мире; на меня просто туго действует… "Почему же ты молчишь?" - спросит меня Господь, весь в синих молниях. Ну что я ему отвечу? Так и буду: молчать, молчать…". Произведение Е. "Москва - Петушки" являет собой прецедент культурного механизма создания типичного для постмодерна ризоморфного гипертекста: созданный для имманентного восприятия внутри узкого круга "посвященных", он становится (в силу глубинной укоренности используемой символики в культурной традиции и узнаваемости в широких интеллектуальных кругах личностного ряда ассоциаций) феноменом универсального культурного значения. (См. также Алкоголь.)
Ж
ЖЕЛАНИЕ
ЖЕЛАНИЕ– первичный био-психологический импульс - мотивационное основание сопряженной поведенческой установки, задающий главные параметры индивидуальной активности человека (как в норме, так и в патологии), а также выступающий существенно значимой детерминантой массового сознания. Проблематизация Ж. в историко-философской традиции 20 в. была обусловлена всевозрастающим осознанием того, что Ж. людей в своей системной совокупности являются наиболее влиятельной, равно как и весьма консервативной компонентой в иерархии факторов общественной жизни. В терминологический комплекс современной философии понятие "Ж." было транслировано из соответствующих структур психоанализа, в границах которого Ж. трактовалось как одна из разновидностей влечения. В учении Фрейда предпринимались попытки описания и реконструкции преимущественно бессознательно-фундированных Ж., закрепляемых посредством устойчивых и усвоенных с детства знаков. Такие Ж., по Фрейду, были способны к осуществлению и дальнейшему воспроизводству на основе знаковых ансамблей, обусловленных первичным опытом удовлетворения Ж. Согласно Фрейду, этот опыт конституируется исходной процедурой внешнего вмешательства, снимающего у младенца то внутреннее напряжение, которое порождается потребностью. Следствием данного процесса, согласно Фрейду, представляется то обстоятельство, что избыточно энергетизированный образ утоленного Ж. в перспективе формирует знак реальности, аналогичный восприятию. В результате основой Ж., по мысли Фрейда, правомерно трактовать базовый опыт реального и галлюцинаторного его удовлетворения. В данном контексте субъект всегда ассоциирует удовлетворение собственных Ж. по подобию восприятия, тождественного тому, которое было некогда связано с осуществлением соответствующей потребности. Разницу между потребностью ("раздражением влечения") и Ж. Фрейд усматривал в том, что первая, по его мнению, порождалась внутренними напряжениями и удовлетворялась специфическим поиском и обретением необходимого объекта. Ж. же, по мысли Фрейда, адекватно ассоциировать с "мнесическими следами": их исполнение предполагает повторное галлюцинаторное воспроизводство тех восприятий, которые трансформировались в знаки реализации этих Ж. В схемах структурного психоанализа его основатель Лакан попытался развести, с одной стороны, потребность, направленную на специфический объект и им удовлетворяемую, и запрос, обращенный к другому индивиду (если в этой ситуации фигурирует объект, то за ним, по мысли Лакана, всегда прочитываема просьба о любви). Ж. у Лакана скользит по границе потребности и запроса: Ж. (в отличие от потребности) есть отношение к фантазму, а не к реальному объекту; Ж. (в отличие от запроса, навязываемого вне обращения к языку и бессознательному иного человека и требующего абсолютного признания себя этим последним) суть то, что остается после запроса, когда он удовлетворен. По версии Лакана, подлинное Ж. не есть экспансия репертуаров овладения собственными объектами, а напротив, ориентация на "слияние" с миром: на обретение признания и любви окружающих. Существенно значимым поворотом в концепции Лакана выступила его идея о том, что определяющим в структуре истинного Ж. правомерно полагать ориентацию на нужду Другого: субъект такого Ж. стремится сам стать объектом, которого не достает партнерам по социальной коммуникации. (Ср. у Левинаса: "Ж. Другого" продуцируется разумным существом, уже удовлетворенным: Я, устремляясь к Другому, расшатывает отождествление Я с самим собою. Отношения с Другим "проблематизируют" Я, перманентно изымают Я из него самого, раскрывают все новые его таланты. Подлинное раскрытие Я, по Левинасу, мыслимо и возможно лишь перед "абсолютным ликом Другого".) С точки зрения Лакана, символический уровень организации Ж.
– определяющ ("символ изначально заявляет о себе убийством вещи"): Ж. становится адекватно человеческим, когда ребенок рождается в языке и посредством языка, когда происходит его включение в поле конкретного дискурса собственного окружения. По Делезу и Гваттари, имманентность "машин Ж." идентична "великим машинам" социальности: Ж. способны властно инвестироваться в жизнь и кардинально преобразовывать ее - см. Машины желания, Шизоанализ. "Желание есть часть базиса", - констатировалось в работе "Капитализм и шизофрения". Данная трактовка Ж. не совпадает с марксизмом - в нем "Ж." являют собой компонент идеологических представлений; это также не совпадало с фрейдизмом - в его рамках Ж. не может быть производительным кроме ситуаций сновидений и фантазмов. Делез и Гваттари осмысливали посредством понятий "базис", "либидо" и "Ж." ницшеанскую "волю к власти". "Деятельные силы" из книги Делеза "Ницше и философия" (1962) обретают наименование "революционного Ж.". Согласно Делезу и Гваттари, "подавлять желание и не только для других, но и в самом себе, быть полицейским для других и для самого себя, - вот что заставляет напрячься, и это не идеология, это экономия". Особое внимание разработке проблемы символическо-знаковой природы Ж. уделил Бодрийяр: согласно его концепции, все Ж., императивы и страсти современного человека осуществляются в знаках и вещах - предметах репертуаров покупки, продажи и потребления. Последнее же, по Бодрийяру, отнюдь не сводимо к процессу удовлетворения людских потребностей, а являет собой многомерный модус отношения человека к окружающим, к миру идей и вещей, к миру в целом. "Потребление" как таковое Бодрийяр определяет как "виртуальную целостность всех вещей и сообщений, составляющих отныне более или менее связный дискурс", как многоуровневую схему того, как все элементы структуры потребностей индивидов (пища, одежда, жилье, информация и т.д.) организуются в единую знаковую субстанцию. Потребление, по мысли Бодрийяра, сводимо к операциям системного и достаточно последовательного манипулирования знаками. В рамках этого концепта потенциальные объекты Ж. (потребления) - вещи, идеи /читай: и люди - А.Г./ – должны сделаться знаками, культовыми или символическими фигурами, внеположенными тому традиционному отношению, которое они отныне только обозначают. Проблема природы, структуры и механизмов удовлетворения Ж. в исторической перспективе соразмерна проблеме исторических судеб человечества: устойчивое удовлетворение минимизируемых Ж. (модель тоталитаризма) необходимо ведет к их угасанию, дистрофии и - вырождению людей; любое расширенное воспроизводство жизни людей (модель открытого общества) настоятельно требует творческой качественной генерации все новых и новых стимулов и объектов Ж. (См. также Машины желания, Эротика текста.)