Постмодернизм

Грицанов Александр А.

1) акцентировка идеи уникального события (фиксация времени То в космологии; интерпретация возникновения жизни как "события, исключительность которого необходимо сознавать" (Ж.Моно) в биологии; идеи уникальной индивидуальности в экзистенциализме и персонализме; моделировании истории как разворачивающейся через моменты "кайроса" у Тиллиха);

2) поворот от цент-рации внимания на статике к фокусировке его на динамике (понимание элементарной частицы в качестве процесса в квантовой физике - идея отказа от традиционной онтологии в неклассической философии);

3) акцентировка субъектного блока субъект-объектной оппозиции (идеи копенгагенской школы в естествознании - выдвижение на передний план фигуры субъекта восприятия художественного произведения в искусствоведении и эстетике, начиная от Беньямина, М.Дюффрена, М.Дессуара и др.
– см. "Смерть Автора", Скриптор, Язык искусства);

4) снятие жесткой оппозиции между субъектным и объектным блоками субъект-объектной оппозиции (трактовка приборной ситуации как нахождения наблюдателя внутри наблюдаемой реальности - понимание бытия интерпретатора как жизни в мире текстов: версия герменевтической концепции, предложенная Э.Коретом, философия "новой телесности", идеи структурного психоанализа о вербальной артикуляции бессознательного - см. Лакан, Телесность, Постмодернистская чувствительность);

5) идея плюрализма языков описания объекта, отказ от попыток поиска "единой формулы бытия" (формулировка принципа дополнительности, разрушение квантовой механикой иллюзии о возможности единого языка описания макро- и микро-процессов - идея "заката больших нарраций" и стоящая за ней практика культурного эклектизма - см. Закат метанарраций);

6) переориентация с идеи "точного" предвидения будущих состояний и форм поведения объекта на идею вероятностного прогноза (феномен движения без траектории в физике элементарных частиц - развитие статистических методов в социологии, идеи Леви-Стросса о "статистической антропологии" наряду со "структурной" - см. Неодетерминизм);

7) внимание к феномену контекста (физико-математические аналитики значений функций в конкретных суперпозициях - внимание лингвистики к коннотативным смыслам и семантикам контекста - см. Контекст, Складывание).

Как для естественнонаучной, так и для гуманитарной сфер это означало, прежде всего, конец презумпции универсализма. (Следует отметить, что на уровне мышления повседневности эта презумпция не была столь долговечной, - достаточно упомянуть ироничные стихи В.Блейка: "… От единого зренья нас, Боже, // Спаси, и от сна Ньютонова тоже".) В свете эволюции идеалов описания и объяснения в науке финал презумпции универсализма означал признание того обстоятельства, что адекватное описание нелинейного процесса возможно лишь как комплекс взаимодополняющих описаний. Как полагает Т.Нагель, современная культура фундирована критикой самой идеи возможности создания единого концептуального образа реальности. Так, для современной гуманитаристики характерна презумпция, в свое время прекрасно выраженная в программном тезисе Аренд: "неосязаемые идентичности… ускользают от любых генерализаций". В рамках номадологического проекта постмодернизма исходные основания бытия интерпретируются как сингулярности, т.е. единичности, принципиально противящиеся любой попытке универсализации. Соответственно этому, и понятийные средства мыслятся Делезом также вне какой бы то ни было возможности выражения в них так называемого "общего" или "универсального" смысла: "не следует рассматривать… слова как универсальные понятия, поскольку они являются лишь формальными сингулярностями [единичностями]". Эксплицируя методологические основания альтернативной традиционной дисциплинарной истории "генеалогии" (см. Генеалогия),Фуко, прежде всего, фиксирует ее программный И.: "история, генеалогически направляемая, имеет целью не обнаружить корни нашей идентичности, но, напротив, упорствовать в ее рассеивании, она стремится не к тому, чтобы обнаружить единый очаг, из которого мы вышли, эту прародину, возвращение на которую сулят нам метафизики, но к тому, чтобы выявить все разрывы, которые нас пересекают". Современные концептуальные версии философии истории, разрабатываемые в рамках постмодернистского типа философствования, фактически основаны на идее отказа от сциентистски (а это значит - номотетически) ориентированных методов дисциплинарной истории, и центральный предмет их анализа - "постистория" - мыслится, по выражению Дж.Ваттимо, как "событийный поток". В этом же парадигмальном ключе Бодрийяр выступает против использования понятия "масса" в социальном контексте, ибо оно, по его оценке, не фиксирует подлинного субъекта социального действия, который всегда индивидуален. Более того, доминирующей и практически исчерпывающей формой социальных отношений становятся, как констатирует М.Постер, "не функциональные, но индивидуализированные субъект-субъектные отношения". Однако и в субъект-субъектном контексте постмодернизм однозначно постулирует парадигму доминирования "Я" над "Мы" (Лиотар). Само же это "Я" в принципе единично и не подлежит дефинированию через указание на ближайший род и видовые отличия, ибо, согласно Делезу, "каждая личность - это единственный член своего класса". Таким образом, по оценке В.Лейча, "постмодернистская чувствительность", в целом, "акцентирует случайности, а не универсальные правила… различия, а не тождественности". Наиболее

операциональным и адекватным для описания современных социальных практик понятийным средством философия постмодернизма полагает концепт "индивидуализация". Последняя рассматривается теоретиками постмодернизма (М.А.Роуз, К.Кумар, С.Лаш, А.Б.Зеликман и др.) не только как программно прокламируемая основа социального порядка (что, в сущности, было уже провозглашено в рамках концепции постиндустриального общества - в частности, либеральной ее версии), но и в качестве актуально работающего принципа организации наличной формы социальности. Собственно, культура постмодерна и специфицируется исследователями (С.Лаш и др.) на основании такого критерия, как утверждение установки на де-уииверсализацию, проявляющуюся по всем своим возможным регистрам: де-стандартизация, де-унификация, де-массификация и т.п. (что оценивается в качестве единственной - необходимой и достаточной - предпосылки нелицемерного гуманизма).
– Как отмечает А.И.Зеликман, в условиях постмодерна "торжество индивидуальности" функционально выступает единственным способом унификации общественной жизни. Как это ни парадоксально, но единственным универсально общим правилом культуры постмодерна является отказ от любых универсально общих правил. Соответственно этим общим установкам культуры постмодерна приоритетной методологией, культивируемой в соответствующем этой культуре типе философствования, выступает акцентированно радикальный И., реализующий в своей практике, согласно оценке В.Лейча, высказанную культурой "мечту об интеллектуале, который ниспровергает… универсалии". В сочетании с идеей децентрированной среды (см. Ацентризм, Номадология) идея отказа от номотетики обретает в постмодернизме исчерпывающе полную свою реализацию. По точной оценке М.Сарупа, в проблемном поле постмодернизма "больше невозможно пользоваться общими понятиями: они табуированы. Невозможно бороться с системой в целом, поскольку фактически нет системы как целого. Нет также и никакой центральной власти, власть повсюду. Единственно приемлемыми формами политической деятельности теперь признаются формы локального, диффузного характера. Самое большое заблуждение - верить, что подобные локальные проекты можно свести в единое целое". Согласно программному положению Фуко, "фундаментальные понятия, которые сейчас необходимы, - это… понятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвкушенная случайность, прерывная зависимость, трансформация", - нетрудно заметить, что перечисленный набор категориальных средств фактически изоморфен базовым понятийным структурам синергетики, фокусирующимся вокруг феноменов уникального события, случайной флуктуации, равновесия/неравновесия, самоорганизации.
– Оба приведенных категориальных ряда предназначены для фиксации явлений, не могущих быть схваченными и тем более исследованными в терминологии жесткой номотетики. Уже ранняя версия постмодернизма выдвигает - в лице Батая - программное требование отказа от "идентичностей", т.е. выраженных в понятийном языке десигнатов неких общностей якобы идентичных сущностей. Согласно Батаю, "существующее" осознает неповторимую уникальность (свою не-идентичность) в так называемых "суверенных моментах", определяемых Батаем в качестве актов смеха, эроса, жертвы, хмеля, смерти и т.п. Как отмечает по этому поводу Клоссовски, "язык (понятийный) делает бессмысленными учение и поиск моментов суверенности", - в этой системе отсчета со всей остротой встает вопрос: "каким образом содержание опыта может устоять… под натиском понятийного языка?". Единственным ответом на него может, по Клоссовски, быть отказ от понятийного универсализма, исход (аналогичный по своей значимости библейскому) "из рабства идентичностей", задаваемого посредством понятийного языка, - для этого "каждый раз… ему вновь надо будет, исходя из понятий, идентичностей, прокладывать путь к раскрытию понятий, к упразднению идентичностей", - "и это раскрытие и упразднение может быть передано только в симулякрах" (см. Симулякр).В альтернативу языку понятийному, симулякры конституируют "язык, предложения которого не говорят уже от имени идентичностей" (Клоссовски). Такой язык (язык симулякров) может служить и служит средством фиксации "суверенных моментов", ибо позволяет выразить не только уникальность последних, но и их сиюминутно-преходящий характер (не бытие как константное, но вечное становление): "упраздняя себя вместе с идентичностями, язык, избавленный от всех понятий, отвечает уже не бытию: в самом деле, уклоняясь от всякой верховной идентификации (под именем Бога или богов), бытие схватывается только как вечно бегущее" (Клоссовски). По оценке Дерриды, соответствующее отказу от универсализма письмо ("письмо суверенности") реализует себя "не для того, чтобы что-то желать сказать, что-то изложить или обозначить, но для того, чтобы заставить смысл скользить". Оно, собственно, не предполагает ни референции, ни денотации в их определенности, - но перманентную игру смысла: как пишет Деррида об экспрессивной процессуальности такого письма, "что произошло? В итоге ничего не было сказано. Не остановились ни на одном слове; вся цепь ни на чем ни держится; ни одна из концепций не подошла; все они определяют друг друга и в то же самое время разрушают или нейтрализуют себя. Но удалось утвердить правило игры или, скорее, игру как правило". Общая тенденция философской эволюции в данном вопросе заключается, по мнению Дерриды, в том, что "оппозиция между постоянством и прерывностью неизменно перемещается от Гегеля к Батаю", - т.е. от номотетизма к И. Действительно, для зрелого постмодернизма характерно выраженное программно "недоверие" к метаязыку в любых его вариантах, а в перспективе, как пишет Р.Барт, предполагает и фундаментальное "разрушение метаязыка как такового".
– И в процессе своего создания ("письмо" - см. Скриптор), и в процессе своего функционирования ("означивание" и интерпретация как "экспериментация" - см. Означивание, Экспериментация) всякий текст в каждом акте своей семантической актуализации выступает в качестве уникального и неповторимого события, ни в коей мере не подчиненного универсальным правилам письма или чтения.
– Иными словами, по Р.Барту, "всякий текст вечно пишется здесь и сейчас". Сама сущность постмодернистского типа философствования усматривается Лиотаром именно в том, что постмодернистские тексты в принципе не подчиняются заранее установленным правилам, им нельзя вынести окончательный приговор, применяя к ним общеизвестные критерии оценки, ибо как правила, так и одиночные критерии не предшествуют тексту, но, напротив, суть предмет поисков, которые ведет само произведение: текст создается не по правилам, предшествующим ему в своем бытии, последние вырабатываются одновременно с созданием текста. Собственно, он и создается с той целью, чтобы сформулировать правила того, что еще только должно быть сделано (именно этим Лиотар и объясняется тот факт, что произведение и текст обладают характером события). Более того, с позиции постмодернизма, уже сам факт наличия "универсального метаязыка" выступает критерием системной организации феномена и, следовательно, по оценке Лиотара, признаком "террора". Что же касается нетекстовой артикуляции философской парадигмы постмодернизма, то ее ориентация на отказ от номотетики выражена столь же эксплицитно по форме и столь же радикально по содержанию. Уже в раннем постмодернизме Мерло-Понти формулирует тезис о необходимости для социального познания ориентации на поиск не единой и выраженной в универсальном законе "истины на все времена", но - "истины в данной ситуации". Основополагающим программным требованием постмодернистской концепции науки становится радикальный отказ от любых попыток построения метаязыка. Как пишет Лиотар, "наука не обладает универсальным метаязыком, в терминах которого могут быть интерпретированы и оценены другие языки". Исходя из отмеченного, постмодернистская интерпретация научного познания постулирует сугубо нарративный характер последнего: по мнению Лиотара, "обращение к нарративности неизбежно, по крайней мере, в той степени, в какой [языковые] игры науки стремятся к тому, чтобы их высказывания были истинными, но не располагают соответственными средствами их легитимации". Соответственно этому центральным понятием как концепции исторического времени Делеза (см. Событийность, Эон), так и генеалогии Фуко (см. Генеалогия), выступает понятие "события" как принципиально единичного и не поддающегося когнитивным процедурам генерализации без потери своей сущностной специфичности (см. Событие). По оценке Фуко, "действительная история заставляет событие вновь раскрываться в том, что в нем есть уникального и острого", в то время как "силы, действующие в истории… всегда проявляются в уникальной случайности события". Делез трактует отдельное событие в качестве "сингулярности", т.е. "единичности", "оригинальности", "неповторимости", "исключительности", и, согласно Делезу, "сингулярная точка противоположна обыкновенному", т.е. поддающемуся номотетическому описанию. Конкретизируя свою концепцию событийности, Делез вводит понятие "идеального события" - события в чистом виде, чья неповторимость (т.е. невписанность в общий закон, осмысленная традиционным мышлением в качестве случайности) абсолютна. Он пишет о нем следующее: "Что же такое идеальное событие? Это - сингулярность, или, скорее, совокупность сингулярностей, сингулярных точек, характеризующих математическую кривую, физическое положение вещей, психологическую или нравственную личность. Это - поворотные пункты и точки сгибов". В данном отрывке - в автохтонной для постмодернизма терминологии - находит свое выражение та же глубинная идея, которая составляет и пафос мировоззренческих выводов синергетики: глобальные эволюционные сдвиги инициируются не только глубоко случайными, но и глубоко уникальными событиями (флуктуациями), сопряженными с поворотными моментами в эволюции системы (в терминологии Делеза - точками "проблематизации" или версификации событийного процесса, т.е. "разветвления серии"), причем само событие существует лишь в качестве облака вероятностных точек ("математической кривой"). В этом контексте в постмодернистской философии (Бодрийяр, П.Вирилио, Р.Виллиамс и др.) оформляется эксплицитно выраженный критический вектор в отношении понятий, претендующих на статус максимальной общности: "история", "общество" и т.п. (см. Постистория). Согласно позиции постмодернизма, именно и только такой подход позволяет увидеть в истории реально сложный, богатый возможностями и принципиально нелинейный процесс, а не заранее наложенную на него спекулятивную схему однозначных причинно-следственных цепочек, исключающих любую случайность и любое выбивающееся из общего правила явление как то, чем можно пренебречь.
– Именно радикальным отказом от подобного метода фундирует Фуко свою генеалогию, в то время как раньше, в традиционной дисциплинарной истории, усилия, по его формулировке, "направлялись на то, чтобы вытянуть… точную суть вещи, ее полную чистую возможность, ее идентичность, тщательно замкнутую форму, предшествующую всему внешнему, случайному и последующему. Искать такое происхождение - значит… считать случайными все те перипетии, которые могут иметь место". Таким образом, понятия "сингулярности", "события", "идеального события" позволяют фиксировать не константное состояние как результат процесса, но сам процесс (не ставшее бытие, но становление), что позволило П.Вирилио определить постмодернистский стиль мышления как "мышление интенсивностей". Радикальный отказ от номотетики характерен и для постмодернистского понимания человека, - более того, именно он лежит в основе пафосного провозглашения постмодерном свободы как свободы индивидуальности и независимости как независимости от идентификаций, каждая из которых мыслится как акт террора. Так, следующий пассаж Фуко может быть признан просто академическим образцом формулировки идиографического подхода: "речь идет не столько о том, чтобы обнаружить у индивида чувства или мысли, позволяющие ассимилировать его с другими и сказать: вот это - грек, или это - англичанин; сколько о том, чтобы уловить все хрупкие, единичные, субиндивидуальные метки, которые могут в нем пересечься и образовать сеть, недоступную для распутывания". Именно исходя из этого, Фуко формулирует экзистенциальную и социальную цель человека как "систематическое растворение нашей идентичности". Синтезируя идеи И. в текстологии, философии истории и концепции личности, Делез пишет: "Эти три измерения - знания, власть и самость - несводимы и, тем не менее, постоянно подразумевают друг друга. Это три "онтологии"… Они не ставят

универсальных усло

вий" /подчеркнуто мною - M . M ./.Исходя из сказанного, можно утверждать, что современный постмодернизм основывается на развитии идей И. Аналогичные тенденции могут быть зафиксированы и применительно к естественнонаучной сфере современной культуры. Так, синергетическое видение мира (см. Синергетика) также предполагает отказ от жесткой номотетики: в отличие от классической естественнонаучной парадигмы, базисным тезисом синергетики выступает "конец универсального" (Пригожин, И.Стенгерс). Формулировка этого тезиса в качестве фундаментального обусловлена тем, что специфика анализируемых синергетикой неравновесных сред как раз и "заключается в том, что при переходе от равновесных условий к сильно неравновесным мы переходим от повторяющегося и общего к уникальному и специфическому" (Пригожин, И.Стенгерс). И если в качестве "стержневого момента" современного видения природы Пригожин выделяет "представление о неравновесности", то речь в данном случае идет о "неравновесности, ведущей не только к порядку и беспорядку, но открывающей также возможность для возникновения уникальных событий, ибо спектр возможных способов существования объектов в этом случае значительно расширяется (в сравнении с образом равновесного мира)". В данном случае действует механизм обратной связи: как показано синергетикой на примере развития адаптационного потенциала биологических популяций, в свою очередь, рост k-crpa-тегии (т.е. стратегии индивидуальных приспособительных реакций, например мастерство охоты у хищника) - в отличие от r-стратегии (т.е. экстенсивных форм приспособления, например, за счет количественного роста популяции) выводит систему за пределы, могущие быть описанными логистическим уравнением (К.Х.Ваддингтон). В данном контексте Пригожин точно так же, как и постмодернистские авторы, вводит понятие "события" для фиксации феномена, возникновение которого не подчинено универсальному закону, а потому обладает всей полнотой своеобразия и уникальным способом возникновения, - и в этом обнаруживает себя еще один аспект не только парадигмального, не только методологического, но и подчас и терминологического изоморфизма синергетической и постмодернистской парадигм. Событие рассматривается синергетикой не в качестве непреложно необходимого и однозначно предсказуемого этапа каузальной цепочки (Т _{n – 1}– »Т _n– » Т _{n +1}), но - напротив - в качестве непредсказуемого (иначе, нежели в рамках вероятностного прогноза) и спонтанного процесса. Как пишет Пригожин, "мы находим здесь разновидность реализма, центр тяжести которого лежит не на понятии детерминистского развития, а на понятии события". Синергетика констатирует индивидуальную неповторимость (событийность) протекания процесса самоорганизации применительно практически ко всем аспектам последнего: возникновение флуктуации, разрешение бифуркационного выбора, осуществление кооперативного взаимодействия на микроуровне системы, формирование диссипативных структур. Так, флуктуация мыслится синергетикой как феномен чистой событийности: она не вытекает с необходимостью ни из наличного состояния системы, ни из особенностей предшествующих этапов ее эволюции, но являет собой случайный всплеск в динамике того или иного параметра системы. И если классическая наука оценивала такую случайность как то, чем при анализе общих тенденций развития можно пренебречь, то синергетическое видение мира позволяет зафиксировать ситуации, в которых (и механизмы, благодаря которым) случайные флуктуации "вместо того, чтобы оставаться маленькими поправками к средним значениям… существенно изменяют средние значения", - "амплитуды флуктуации имеют такой же порядок величины, как и средние макроскопические значения… различие между флуктуациями и средними значениями стираются… "Отзвуки" локальных событий разносятся по всей системе", приводя к возникновению новой макроскопической структуры и радикально изменяя предшествующий ход эволюции системы (Пригожин, И.Стенгерс). Исходя из этого, Пригожин делает общий вывод о том, что "в неравновесной системе могут иметь место уникальные события и флуктуации, способствующие этим событиям, а также… возникает историческая перспектива, т.е. возможность появления других, быть может, более совершенных, форм организации". В когнитивном отношении это означает, что "вдали от равновесия", т.е. "за пределами линейной области", состояние системы "уже не является следствием общих законов… Необходимо специально изучать, каким образом стационарное состояние реагирует на различные типы флуктуации" (Пригожин, И.Стенгерс).
– Пренебречь в ходе анализа случайным событием в данном случае означало бы обречь избранную объяснительную стратегию на несостоятельность, ибо в неравновесных условиях, по выражению Пригожина, "сама диссипативная деятельность определяет, что в описании физико-химической системы существенно, а чем можно пренебречь". Столь же далек от возможности быть выраженным в универсальном законе и механизм осуществления системой бифуркационного перехода: его разрешение (выбор системой того или иного пути развития из веера возможных является уникальным событием, осуществляющимся "в индивидуальном режиме": "система как бы колеблется" перед выбором одного из нескольких путей эволюции, и знаменитый закон больших чисел… перестает действовать", - "роль того или иного индивидуального режима становится решающей. Обобщая, можно утверждать, что поведение "в среднем" не может доминировать" (Пригожин, И.Стенгерс). В контексте анализа феномена кооперации Пригожин вводит для фиксации ее результата специальный термин, уточняющий понятие "события", а именно - понятие "события локального" (ср. с "сингулярным событием" у Делеза), что подчеркивает его сугубо индивидуальную природу, не подчиняющуюся общим правилам возникновения: "когерентная деятельность диссипативной структуры сама по себе история, материей которой является взаимосочетание локальных событий и возникновение глобальной когерентной логики, интегрирующей многообразие этих локальных историй" (Пригожин, И.Стенгерс). При анализе явления спонтанного возникновения процессов, которые приводят к ярко выраженной пространственной ориентации исследуемой системы, было установлено, что "перескок к упорядоченному состоянию является внутренним свойством данной рассматриваемой системы, присущим только ей, а не является универсальным свойством всех без исключения систем, подвергнутым аналогичным воздействиям" (А.Баблоянц).
– Таким образом, по интегрирующему выводу Пригожина и И.Стенгерс, "в сильно неравновесной области не существует универсального закона, из которого можно было бы вывести заключение относительно всех без исключения систем. Каждая сильно неравновесная система требует особого рассмотрения…Поведение ее может быть качественно отличным от поведения других систем". Соответственно, само понятие закона оказывается в данном контексте значительно трансформированным: если "законы равновесия обладают высокой общностью", "они универсальны" (т.е. в равновесных условиях "поведению материи", по оценке Пригожина и И.Стенгерс, "свойственна повторяемость"), то "вдали от равновесия начинают действовать различные механизмы, соответствующие возможности возникновения диссипативных структур различных типов" (Пригожин, И.Стенгерс). Как констатирует синергетика, "и на макроскопическом, и на микроскопическом уровнях естественные науки отказались от такой концепции объективной реальности, из которой следовала необходимость отказа от новизны и многообразия во имя вечных и неизменных универсальных законов" (Пригожин, И.Стенгерс). Подобный подход, фокусирующий внимание на единичности события, в сочетании с характерным для синергетики переосмыслением детерминизма приводит к новой постановке проблемы прогноза.
– В новой, синергетической своей формулировке она артикулируется Г.Николисом и Пригожиным следующим образом: "достаточен ли опыт прошлого для предсказания будущего, или же высокая степень непредсказуемости будущего составляет саму суть… Ответ скорее склонится ко второй альтернативе". Расхождение в данном вопросе новой парадигмы с классической - диаметральное: если, по выражению Пригожина, классическая наука брала на себя в отношении природы роль "судьи, заранее знающего, как она должна отвечать и каким принципам оно подчиняется", то современное естествознание приходит к признанию "невозможности априорного суждения о том, чем является рациональное описание ситуации, к необходимости учиться у ситуации тому, как мы можем ее описать". В ситуации, далекой от равновесия, возможен лишь вероятностный вариант прогноза, исходящий из допущения различных версий и моделирующий возможные следствия по отношению к каждому из открывающихся перед системой вариантов выбора пути эволюции: "что произойдет, если?… Что произошло бы, если?… Эти вопросы, - пишет Пригожин, - возникают не только перед историком, но и перед физиком, перед лицом системы, которую нельзя более представлять поддающейся манипуляции и контролю. Эти вопросы не указывают на случайное и преодолимое незнание, а обозначают уникальность точек бифуркаций, в которых состояние системы теряет свою стабильность и может развиваться в сторону многих различных режимов". Соответственно этому, на мета-уровне синергетического подхода к миру конституируемая им система логических средств, предназначенных для фиксации процессов, основанных на уникальных событиях и реализующихся в индивидуальных режимах, осмысливается как своего рода "повествовательная логика".
– Как пишет Пригожин, "логика описания процессов, далеких от равновесия, - это уже не логика баланса, а повествовательная логика (если… то…)". Очевидно, что такая методологическая ориентация роднит синергетику с гуманитарными методологиями, - причем в наиболее специфичных, идиографически ориентированных их вариантах.
– Это обстоятельство не только находит свое выражение в конкретных моделях мировой динамики, выполненных на основе синергетического подхода и апеллирующих к естественнонаучному (С.Вейнберг, Дж.М.Т.Томпсон и др.) или социокультурному материалу (так, концептуальная версия глобальной мировой динамики, предложенная Н.Н.Моисеевым, моделирует бифуркационные ветвления процесса, задаваясь вопросами типа: что было бы, если… - например, "если бы принципы Нагорной проповеди были усвоены людьми и они действительно повлияли бы на поведение людей, то…"), но и рефлексивно осмыслено классиками синергетики. Так, "Философия нестабильности" Пригожина содержит специальный раздел ("Повествования в науке"), где эксплицитно формулируется вывод о том, что "современная наука в целом становится все более нарративной" (см. Нарратив).Как отмечают Пригожин и И.Стенгерс, "реальный урок, который мы можем извлечь из принципа дополнительности (урок важный и для других областей знания)", заключается в понимании того, что объективное "богатство и разнообразие реальности" не может быть исчерпывающе адекватно выражено средствами какого-то одного языка ("предвосхищает изобразительные возможности любого отдельно взятого языка, любой отдельно взятой логической структуры"), - и если для искусства давно стал аксиомой тезис о том, что "ни одно направление в исполнительском искусстве и музыкальной композиции… не исчерпает всей музыки", то современная наука также приходит к осознанию истинности этого тезиса. В этой ситуации субъект научного познания - на этапе фиксации результата своей деятельности - оказывается фактически в роли рассказчика-нарратора (см. Нарратив).Как пишет Пригожин, конституированное синергетической парадигмой "новое отношение к миру предполагает сближение деятельности ученого и литератора. Литературное произведение, как правило, начинается с описания исходной ситуации с помощью конечного числа слов, причем в этой своей части повествование еще открыто для многочисленных различных линий развития сюжета. Эта особенность литературного произведения как раз и придает чтению занимательность - всегда интересно, какой из возможных вариантов развития исходной ситуации будет реализован… Такой универсум художественного творчества весьма отличен от классического образа мира, но он легко соотносим с современной физикой и космологией. Вырисовываются контуры новой рациональности, к которой ведет идея нестабильности". Показательна в этом контексте высказанная внутри естествознания оценка познания гуманитарного. Поскольку социальные системы всегда считались системами "сложными", постольку, апплицируя основополагающие идеи нового мировидения на социо-гуманитарную сферу, Г.Николис и Пригожин выдвигают тезис о том, что "наиболее адекватным для социальных систем будут динамические модели, учитывающие эволюцию и изменчивость… Основной вопрос, который здесь можно поставить, таков: способна ли при таких условиях эволюция в целом привести к глобальному оптимизму, или же, напротив, каждая гуманитарная система представляет собой уникальную реализацию некого стохастического процесса, для которого никоим образом невозможно установить правила заранее?". Более того, в рамках этого подхода, когда само естествознание осуществляет переориентацию с номотетического (традиционно - со времен Баденской школы неокантианства - за ним закрепляемого) метода на метод идиографический, теоретики синергетики ставят под сомнение самую возможность социологизма: по мнению Пригожина, невозможно "понять человеческую историю, если понимание отождествляется с поиском закона, сводящего любую историю к безличной причинно-следственной цепи?".
– Напротив, идиографический подход к социальной реальности, по оценке Пригожина, весьма конструктивен,

ибо - "кладет конец претензиям на абсолютный контроль над какой-либо сферой реальности, кладет конец любым возможным мечтаниям об абсолютно контролируемом обществе. Реальность вообще не контролируема в смысле, который был провозглашен прежней наукой". Может быть зафиксирован и встречный вектор оценки методологического сближения синергетики и постмодернистской философии на почве И., связанный с философским видением ситуации в естествознании. Так, например, по мысли Лиотара, хотя и "общепринято считать, что… в естественных науках "природа" является референтом - немым, но предсказуемым, как кость, брошенная большое количество раз, - относительно которого ученые обмениваются денотативными высказываниями-ходами в игре против друг друга", и именно "на этом основании проводится различие между естественными науками и науками о человеке", - однако естествознание эпохи постмодерна, по оценке Лиотара, никак не укладывается в рамки такого рассмотрения, ибо "изменяет значение слова "знание", объясняя, как это изменение может иметь место" и предлагая "такую модель легитимации, которая не имеет ничего общего с большой производительностью, но является моделью различия". Таким образом, если в контексте идеи "заката больших нарраций" (см. Закат метанарраций)постмодернизм постулирует программную плюральность нарративных практик, то и синергетика - исходя из анализа совершенно иного материала - приходит к методологически изоморфному выводу: как пишут Пригожин и И.Стенгерс, "неустранимая множественность точек зрения на одну и ту же реальность означает невозможность существования божественной точки зрения, с которой открывается "вид на всю реальность", делающий возможным "единственное" объективное "описание… системы; такой, как она есть". С позиции современного естествознания поиски единой концепции бытия, выражающей в общем законе всеобъемлющую гармонию последнего, есть не более чем, по выражению Пригожина и И.Стенгерс, "иллюзия универсального". (См. также Различия философия, Идентичность.)

ИИСУС ХРИСТОС

ИИСУС ХРИСТОС(греч. Iesous - калька ивритск. Jesua, Jehosua - помощь Яхве, спасение; греч. Christos - помазанник, эквивалент ивритск. Mashiah - мессия, спаситель) - в традиции христианства - богочеловек, обладающий всей содержательной полнотой как бытия Абсолюта, так и человеческой экзистенции (библейские "сын Божий" и "сын человеческий"); второе лицо в структуре Троицы, Бог-Сын, воплощающий в себе Логос слова Божьего; посредник между Богом и людьми, устами которого Господь возвещает истину откровения (ср. с непосредственным явлением Бога Моисею в Ветхом Завете); искупитель, чья крестная жертва спасает человечество от проклятия первородного греха (см. славян. Спас и греч. Soter - спаситель; отсюда сотериология как теория спасения). (1) - В образе И.Х. характерный для теизма вектор личностной артикуляции персонифицированного Бога находит свое максимальное проявление: Абсолют обретает не просто персонифицированный облик, но подлинно экзистенциальные человеческие черты, оказываясь открытым не только для диалогического откровения, но и для страдания, а значит, - сострадания и милосердия, инспирируя фундаментальный переход европейской культуры от "религии страха" (по терминологии Фромма) к "религии любви". За редкими - на грани ересей - исключениями И.Х. является центральным семантическим узлом вероучения практически для всех христианских конфессий (феномен христоцентризма), задавая остро артикулированную интенцию понимания откровения как личного и личностного контакта, что порождает в христианстве богатейшую традицию мистики. Идея искупительной жертвы И.Х. обусловливает в христианстве интерпретацию сотериологии как центрированной фигурой И.Х. в качестве Спасителя (ср. с идеей Машиаха, которая, будучи эксплицитно выраженной, тем не менее, не фундирует собою иудаизм: "если ты садишь дерево и услышал о приходе Машиаха, закончи работу свою, а потом иди встречать Машиаха"). Христианский Символ веры, основанный на идее вочеловечивания Бога, задает в европейской культуре человекосоразмерную парадигму божественного служения, понятого не в качестве дискретного героико-экстатического подвига, обращенного к Абсолюту, но в качестве неизменного достоинства и перманентно повседневного милосердия в отношении к ближнему (не экстремум, но норма: с любовью, но не со страстью), делая акцент не на человечестве, но на человеке ("…Жаждал, и вы напоили меня… Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев моих меньших, то сделали мне" - Мф, 25, 35-40). В образе И.Х., акцентирующем не громовую мощь, но тихий глас Божий, в качестве основы и истока не только вселенского могущества, но и подлинной свободы выступает не внешняя (физическая или социальная) сила, но душевный покой (мир) и самообладание - парадигма силы духа, фундирующая собою в качестве своеобычной сакральной программной ценности всю европейскую культуру. (2) - Центральная фигура европейской (и в целом - западной) истории - вне зависимости от результата многовековой полемики между исторической [А.Луази, М.Гогель, Л.Дюшен, Тюбингенская школа (Ф.К.Баур, А.Гингельфельд, К.Кестлин, Г.Пданк, Г.Фолькмар, Э.Целлер), Д.Штраус, Ю.Вельхаузен, В.Вреде, А.Гарнак, Э.Ренан, А.Ритчль, В.Вейс, Р.Бультман и др.] и мифологической (от Ш.Дюпюи, К.Вольнея, Б.Бауэра - до Дж.Робертсона, Т.Уайттекера, А.Немоевского, Э.Мутье-Руссе, П.Кушу, У.Б.Смита, А.Древса и др.) школами христологии, - семантически центрирующая и темпорально структурирующая фундирующее западную культуру видения исторического процесса: от принятой системы летоисчисления (как новой системы отсчета в истории человеческого духа - от Рождества Христова) до векторно-ориентированной в будущее (идея второго пришествия и Царства Божьего - ср. с отнесенными в прошлое дохристианскими мифологемами сакрального времени как возводимого к легендарному моменту имеющего креационную семантику брака земли и неба или философскими концепциями "золотого века") модели истории, что задает в западной культуре ценностный приоритет будущего перед прошлым и настоящим. История христианской церкви на протяжении 2- 18 вв. знала не менее 24 человек, дерзнувших претендовать на имя И.Х. (все казнены). (3) - Культурный символ высшего порядка, центрирующий западную культурную традицию как в смысложизненно-аксиологическом, так и в программно-парадигмальном планах: с одной стороны, фундируя характерную для Европы систему ценностей, с другой - задавая в контексте европейской культуры поведенческие сценарии, во многом альтернативные исходному западному активизму (препоручение себя в руки Божьи и делегирование Христу как Спасителю решения собственной судьбы), индивидуализму (нормативная максима любви к ближнему), рационализму (концепция откровения) и волюнтаризму (парадигма смирения), а также утверждая в контексте доминирования универсально-логического типа культурных программ острую артикуляцию значимости личного прецедента. Именно посредством образа И.Х. христианство сохраняет в контексте европейского целерационального технологизма и интеллектуализма артикуляцию любви как верховной ценности человеческой жизни (см. нетипичное для Европы, но все же присутствующее в ее тезаурусе: "Перед великим умом я склоняю голову, перед великим сердцем - преклоняю колени" - Л.ван Бетховен). Символ И.Х. в предельно концентрированном виде выражает генетическую амбивалентность, специфичную для христианской Европы и генетически восходящую как к рационализму античной, так и сакральной мудрости ближневосточной традиций (по формулировке Тертуллиана: "что общего между Афинами и Иерусалимом? У Академии и Церкви?"). Аксиологически акцентированный культурный статус И.Х. как воплощенного Слова (Иоанн, 1,14) актуализирует и наполняет сакральным смыслом исконно присущие западной традиции логико-вербальную ориентацию, когнитивный и праксеологический оптимизм и интеллектуализм. Вместе с тем, переосмысление основополагающего для европейской культуры феномена Логоса в качестве Бога-Сына - наиболее персонифицированно индивидуального и экзистенциально значимого лика в структуре Троицы - конституирует западную традицию как парадоксальный синтез трансцендентальных и экзистенциальных ориентации, задавая в ее контексте специфический вектор фундаментального аксиологического дуализма. Последнее обстоятельство фундирует собою принципиальную нелинейность исторического разворачивания содержания западной культуры, имманентную интенцию на вариабельность мышления и парадигмальный плюрализм, достигающий своего максимального проявления в интерпретационной стратегии постмодерна (см. Языковые игры).Оценивая роль идеи И.Х. в истории человечества, Эко писал о том, что чудо Мессии (в контексте богословского его понимания) может быть сопоставимо с чудом возникновения идеи И.Х. (в контексте атеистического ее понимания - см. Атеизм)в человеческой культуре: если "допустить хотя бы на одну секунду гипотезу, что Господа нет, что человек явился на землю по ошибке нелепой случайности, и предан своей смертной судьбе, и мало того - приговорен осознавать свое положение, и по этой причине он - жалчайшая среди тварей", то "этот человек, ища, откуда почерпнуть ему смелость в ожидании смерти, неизбежно сделается тварью религиозной, и попытается сконструировать повествования /см. Нарратив– ММ., А.Г., A . M ./ ,содержащие объяснения и модели, создать какие-нибудь образы-примеры. И среди многих примеров, которые ему удастся измыслить, в ряду примеров блистательных, кошмарных, гениально-утешительных - в некий миг полноты времен этот человек обретет религиозную, моральную и поэтическую силу создать фигуру Христа, то есть образ всеобщей любви, прощения врагам, историю жизни обреченной холокосту во имя спасения остальных… Будь я инопланетянин, занесенный на Землю из далеких галактик, и окажись я перед лицом популяции, способной породить подобную модель, я преклонился бы, восхищенный толикой теогонической гениальности, и почел бы эту популяцию, мизерную и нечестивую, сотворившую столь много скверн, - все искупившей, лишь тем, что она оказалась способна желать и веровать, что вымышленный ею образец - истинен". По мысли Эко, даже "если бы Христос был не более чем героем возвышенной легенды, сам тот факт, что подобная легенда могла быть замышлена и возлюблена бесперыми двуногими, знающими лишь, что они ничего не знают, - это было бы не меньшее чудо (не менее чудесная тайна), нежели тайна воплощения сына реального Бога", - и "эта природная земная тайна способна вечно волновать и облагораживать сердца тех, кто не верует" (Эко).

ИММАНЕНТИЗАЦИЯ

ИММАНЕНТИЗАЦИЯ– общефилософское понятие, фиксирующее процедуру конституирования внешнего по отношению к определенной системе в качестве ее имманентно внутреннего. Особое значение понятие "И." приобретает в контексте современного осмысления феномена нелинейности (см. Нелинейных динамик теория),в рамках которого не только взаимодействие системы с внешней средой выступает в качестве необходимого условия возможности ее самоорганизационных трансформаций (см. Синергетика),но и сам феномен внутреннего артикулируется как продукт И. внешнего (см. Складывание, Складка).Применительно к сознанию И. обнаруживает себя как в контексте субъект-объектных, так и субъект-субъектных процедур, предполагая понимание не только в качестве нулевого цикла своего осуществления, но также позитивно аксиологическую артикуляцию соответствующих содержаний, подлежащих И. В диалогическом контексте обеспечивает конституирование коммуникативного содержания диалога, предотвращая его редукцию к информационному обмену (см. Диалог, Другой, Общение, Коммуникация, After – postmodernism , Социализация, Субъект).

"ИНАЧЕ, ЧЕМ БЫТЬ, ИЛИ ПО ТУ СТОРОНУ СУЩНОСТИ"

"ИНАЧЕ, ЧЕМ БЫТЬ, ИЛИ ПО ТУ СТОРОНУ СУЩНОСТИ"("Autrement qu'etre ou Au-dela de l'essence", 1974) - центральная работа позднего периода творчества Левинаса. В ней излагается трансцендентальная теория диалога как вариант этической феноменологии. Трансцендентализм левинасовской теории диалога редуцируется к поиску эйдетической формы коммуникации, не идентичной повседневному общению. Пребывая в мире, человек существует не только "в отношении к вещам", но и "в отношении к другим людям", существует "в отношении к Другому", что составляет основу явления, именуемого обществом. По мнению Левинаса, общество нельзя считать результатом исключительно исторического развития и ни в коем случае "общественным договором". Он рассматривает общество как квинтэссенцию фундаментальной онтологической ситуации - отношения Я к Другому, - лежащей в основе человеческого существования. "Факт, что Другой, мой ближний, является также кем-то третьим в отношении к еще Другому, его ближнему, есть факт рождения мысли, сознания, справедливости и философии". Эйдетическая форма диалога характеризуется как ситуация, предшествующая не только субъекту, но и самому диалогу. Данная форма коммуникации имеет триадическую структуру и представляет собой этическую драму трех лиц. У вовлеченных в эйдетическую коммуникацию нет и не может быть ничего общего - "ни идеи, ни темы, ни общего горизонта понимания". Их не в состоянии объединить, "тотализировать" никакая социальная система, ни природа в ее структуралистской интерпретации, ни даже посредническая личность между "я" и "ты". Основная идея книги заключается в обосновании постулата о существовании человека на пересечении двух сфер - интериорной и экстериорной. Интериорное, внутреннее представляет собой чистую субъективность, не принадлежащую сфере бытия, но и не относящуюся к небытию. Левинас называет этот феномен "иначе, чем быть", или "инобытием", находящимся "вне бытия" и обозначающим "субъективность, или человечность". Как буферная зона между бытием и небытием она характеризуется субъективностью (освобождением Я от всего внешнего в самом себе, или распознанием Самости как идентификацией личности) и интенциональностью (посредством трансцендентальной редукции среди направленных к экстериорности интенциональных состояний остается лишь Метафизическое Желание). Только такое "аутентичное Я" способно выйти на-встречу Другому, имманентно трансцендентному. Трансцендирование как человеческая способность "обнаруживается не в отношении человека к миру или к самому себе, а в его способности общения с "другим", с иной субъективностью" (И.С.Вдовина). В этой работе Левинас отрицает онтологическую свободу хайдеггеровского Dasein как одно из оснований насилия. Оппонент Хайдеггера предлагает собственное понимание свободы, тематизируя его на уровне свободы Другого и собственной свободы. Непосредственная близость Другого инициирует состояние экстаза "навязчивой идеи", которое, тем не менее, не является "эйфорией безумия", хотя содержит ее в зародышевом состоянии. Данный исток безумия никогда не должен "взрываться страхом", ибо атмосферу диалогического пространства заполняет Доброта (la Bonte). Доброта не является ни идеей, ни принципом, ни интенцией желания. Левинас интерпретирует ее как "след" (la trace) третьей личности, участвующей в этической коммуникации. Таинственное левинасовское третье в структуре диалогических отношений - это, прежде всего, представленная в ситуации пограничной сотворенности личность Абсолюта, личность Бесконечного, бесконечность которого раскрывается структурой Добра. "Истинная сущность человека, - пишет Левинас, - проявляется в его лице", в потенциальной способности облика являть человека именно как человеческое бытие в отличие от всякого предметного бытия. Отношение человека к человеку как отношение действительно человеческое возможно исключительно в отношении облика, а не в отношении абстрактного понятия "человек", специфицируемого "когитальностью". Истинное "отношение к лицу реализуется как добро". Оценивая в работе собственную этическую концепцию как "коперниканскую революцию в философии", Левинас идентифицирует ее со смыслом, который не детерминируется ни бытием, ни не-бытием, а напротив, само бытие детерминируется смыслом, смыслом этической структуры реальности.

"ИНАЧЕ, ЧЕМ ЗНАТЬ"

"ИНАЧЕ, ЧЕМ ЗНАТЬ"("Нечто иное, чем знание") ("Autrement que savoir", 1988) - коллективная монография Левинаса, Г.Петитдеманжа (G.Petitdemahge) и Ж.Роланда (J.Rolland) с точной маркировкой проблемных полей и вопросов, решаемых авторами. В комментарии к данной работе Левинас пишет: "Реконструируя в представлении возможность мысли, которая не является знанием, я хочу утверждать духовность, которая прежде всего - прежде всякой идеи - заключается в факте бытия поблизости кого-нибудь. Близость, сама социальность является "иным", чем знание, которое ее выражает". Внекогнитивный феномен "иначе, чем знать" Левинас не относит к сфере верований. То, на что направлена "мысль, которая "оценивает" ("met en valeur")", автор называет лицом. Лицо есть духовная жизнь - слово, которого Левинас, по его признанию, опасается, - "жизнь человеческой близости (une vie de la proximite humaine)", "бытие многих". "Быть с кем-нибудь чужим" фундирует не-безразличие (non-indifference). Данную "не-безразличную близость" нельзя рассматривать как суррогат совпадения, еще менее как веру, замещающую достоверность. Коррелятом данной близости является "любовь без эроса", так как лицо ближнего реферирует не пластическую портретную форму, а этическую перцепцию. Наилучший способ встречи ближнего, как отмечает Левинас, не заметить при общении даже цвет его глаз. Выражение Лица выступает в качестве предела вопрошаемого, т.е. трансцендентного. "То, что не является вопрошаемым", есть, согласно Левинасу, истинно другое. Оно не может быть артикулировано в форме обычного вопроса. Область невопрошаемого (inquestionnable) аккумулируется в феномене, именуемом философом святостью (une saintete). Понятие святости, интерпретируемое как приоритет Другого по отношению ко мне, дополняет структуру интерперсональных отношений и маркируется вопросом "Почему я также не являюсь другим другому?". Асимметрия отношения "Я - Другой" заключается в том, что "я затмеваю себя перед другим" - другим, которого невозможно описать средствами онтологии, другим как "иное, чем бытие" в человеке, которое и составляет святость его Лица, продолжение Выражения. Тезис о личной ответственности, превышающей ответственность остальных, определяет "первоначальную структуру я, прибытие в мир "вот я" на службу другому". "Область невопрошаемого", то, к чему нельзя непосредственно обратиться с вопросом, просьбой, подтверждает нереверсивность отношений между Я и Другим, указывает на невозможность для Я быть "другим Другим". Язык как социокультурная детерминанта феноменологического опыта фундирует событие встречи. "Встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий "я", направляется к другому человеку". Событие встречи, интерпретируемое как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделение - переходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Повествовательное направление отношения-с-другим (la relation-avec-autrui) от Я к Другому подчинено правилам традиционной логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначаемого для Другого. Трансцендентность как "отсутствующее присутствие" присутствует за "языковой вуалью" встречи. Экстериорная по форме, она не может стать имманентной сознанию, не может стать внутритекстовой.

ИНВЕКТИВА

ИНВЕКТИВА(англ. invective - обличительная речь, брань) - культурный феномен социальной дискредитации субъекта посредством адресованного ему текста, а также устойчивый языковой оборот, воспринимающийся в той иной культурной традиции в качестве оскорбительного для своего адресата. Механизмом И., как правило, выступает моделирование ситуации нарушения культурных требований со стороны адресата И., выхода его индивидуального поступка за границы очерчиваемой конкретно-национальной культурой поведенческой нормы, - независимо от степени реальности и в целом реалистичности обвинения (усеченным вариантом И. является векторно направленная на адресата артикуляция терминов, обозначающих физиологические отправления или части тела, фиксированные в данной традиции в качестве непристойных). Соответственно этому, сила И. прямо пропорциональна силе культурного запрета на нарушение той или иной нормы; максимально инвективный смысл обретают, таким образом, вербальные конструкции, моделирующие табуированное поведение. Это обстоятельство обусловливает широкий спектр семантического варьирования И. в зависимости от наличия и аксиологической наполненности в конкретных культурах различных нормативных требований и запретов: для архаических культур, аксиологически акцентирующих ролевую состоятельность и трудовые навыки, характерны И., моделирующие формы поведения с низким адаптационным потенциалом (И. со значением "неумеха" у эскимосов или "безрукий" на Таити); для культур, акцентирующих пищевые запреты и предписания, типичными являются И., связанные с моделированием ситуаций поедания табуированной пищи, несъедобных предметов, экскрементов (например, И. "ты ешь зеленых китайских тараканов" на Самоа); для культур, жестко регламентирующих сексуальную жизнь, присущи И., моделирующие ненормативное поведение в данной сфере: инцестуозные И. (типа инвективного совета вступить в интимные отношения с собственной старшей сестрой или матерью в индийском механизме издевательского отказа жениху) и оскорбления, относящие инвектируемого субъекта к противоположному полу или предполагающие его перверсивность (адресованные мужчине синонимы лат. clitor на суахили; русская идиома, эвфемически замененная "оборотом на три буквы", и др.); в культурах, высоко ценящих чистоплотность, в качестве И. воспринимаются вербальные модели несоблюдения гигиенических требований [И. со значением "грязный", "немытый" в немецкой и японской традициях, - ср. также выражения "грязные ругательства" в русском и dirty dozen ("грязная дюжина") в аналогичном значении в английском языках]; для культур, высоко ценящих родственные узы, максимальными являются И., ставящие адресата вне семейных связей [bastard в итальянской культуре, psa krev ("песья кровь") в польской, "сукин сын" в русской]; для культур с остро артикулированной религиозной, в частности - христианской, составляющей наиболее типичны И., выводящие своего адресата из сферы божественного покровительства (англ. God damn - "будь ты проклят Богом") или связывающие его с нечистой силой (русское "иди к черту") и т.п. Нарушения (выход за пределы культурной нормы) могут моделироваться в И. как в программно-технологическом, сценарном (И. со значением "неспособный" в большинстве архаических культур), так и в ценностном (например, "рогоносец"у большинства европейских народов) их проявлениях. При переходе культурного запрета в разряд рудиментарных соответствующие И. утрачивают свой культурный статус, при смягчении запрета снижается их экспрессивность (см. стертую семантику современного общеевропейского "черт возьми" в сравнении с медиевальным: в средневековой Испании девушка, произнесшая эту И., считалась морально падшей; аналогично, многочисленные табу, связанные с животными, делали зоонимы мощными И. в архаичных культурах, однако в современной культуре И. типа "зеленая черепаха" у китайцев или "конь" у сербов теряют свою экспрессивность, - между тем, И. "свинья" или "собака" сохраняют свой статус в контексте мусульманской культуры). В экстремальном варианте частое употребление утратившей свой исходный смысл И. приводит к полной утрате ею инвективного значения ("девальвации"), - в вербальной практике массового сознания такие И. выступают в качестве своего рода "детонирующих запятых" (Дж.Х.Джексон). С точки зрения своего адресования И. дифференцируются на: 1) направленные непосредственно на инвектируемого субъекта, т.е. моделирующие в качестве девиантного именно его поведение (все, приведенные выше); 2) ориентированные не на самого адресата И., а на тех его родственников, чей статус мыслится в соответствующей культуре как приоритетный: так, при доминировании статуса отца И. направляются именно на последнего (индийская и кавказские культуры), в культурах, где доминирует почитание матери - на нее (русский и китайский мат); направленность И. на жену оскорбляемого подразумевает его неспособность защитить женщину или сексуальную несостоятельность (культуры Азии); 3) адресованные максимально сакрализованному в той или иной традиции мифологическому субъекту (от поношений Зевса в античной до оскорбления Мадонны в католической культурах).
– И. в данном случае выражает досаду на себя или судьбу (и семантически замещает наказание, как бы инициируя его со стороны означенного субъекта) или выражает вызов року (ср. немецкое Donnerwetter - буквально: "грозовая погода" - и русское "разрази меня гром"). Иногда в качестве ненормативного и нарушающего культурный канон моделируется поведение самого инвектанта, если это ставит в унизительное положение адресата И. (см. угрозу утопить врага в semen в ряде кавказских культур). Семантическим ядром И. является сам гипотетический факт нарушения нормативного запрета (вербальная модель которого в контексте соответствующей культуры обладает предельной экспрессивностью), выступающий на передний план по отношению к непосредственному содержанию И. В силу этого И. как культурный феномен практически не совпадает со своим денотативным смыслом, центрируясь вокруг смысла эмоционального: возможность адресации И. не требует ни малейшего реального соответствия поведения индивида предъявляемым ему в И. обвинениям (южно-европейские синонимы слова "гомосексуалист" или славянские синонимы слова "дурак", адресуемые оскорбляемым и просто неприятным инвектанту людям - вне какой бы то ни было зависимости от их сексуальных ориентации и умственных способностей). Кроме того, произнесение И. само по себе есть нарушение запрета, вербальная артикуляция табуированных реалий и действий, что погружает инвектанта в ситуацию, фактически аналогичную ситуации карнавала, позволяющей безнаказанно нарушать жесткие и безусловные в нормативно-стандартной, штатной ситуации запреты (Бахтин): от прямого пренебрежения запретом на сквернословие до моделирования для себя табуированных и

кощунственных действий. Катартический эффект, создаваемый ситуацией И. для инвектанта, рассматривается в философской и культурологической традиции как фактор предотвращения и снятия возможной агрессии: "тот, кто первым… обругал своего соплеменника вместо того, чтобы, не говоря худого слова, раскроить ему череп, тем самым заложил основы нашей цивилизации" (Дж.Х.Джексон). Отмечено, что в культурах, где мало инвективных идиом (как, например, в японской), оформляется мощный слой этикетных правил и формул вежливости (P.M.Адамс), а рост вандализма и беспричинных преступлений связывается со стиранием экспрессивности И. в современной культуре (В.И.Жельвис). Таким образом, И. рассматривается как один из механизмов замещения реального насилия вербальной моделью агрессии. В философии культуры сложилась устойчивая традиция исследования И. в коммуникативном и общекультурном процессах (Дж.Х.Джексон, Р.Грэйвз, А.В.Рид, Х.Э.Росс, С.С.Фелдмен, К.Митчел-Кернан, К.Т. Кернан, Дж.Брюкмен, Р.М.Адамс, В.И.Жельвис и др.). Всемирный словарь нецензурных слов и выражений (Интернет) дает материал для сравнительного (в количественном отношении) анализа статуса И. в различных национальных культурах: так, максимально объем- домкомплектом ненормативной лексики и фразеологии (418 словарных гнезд) представлены И. английского языка, минимальным (2 словарных гнезда) - И. латышского (для сравнения: испанского - 310, голландского - 203, русского - 146, шведского - 120).