Постмодернизм

Грицанов Александр А.

СОЦИОЛОГИЯ

СОЦИОЛОГИЯ– совокупность познавательных практик, складывающихся в европейской интеллектуальной традиции с середины 19 в., изначально артикулированная как самостоятельная (отдельная) научная дисциплина, ставящая своей целью дать ответ на вопрос "что такое общество и как оно возможно?" через познание социальной реальности (социума) и механизмов действия социальности (в различных ее реализациях). (См. Дисциплинарность, Дискурс, Коммуникация.)Такая формулировка цели и постановка задач позволяют охватить сложившиеся внутри С. тенденции как к максимальному расширению своей предметной области до совокупного теоретико-методологического (частью и фактологического) знания о жизни общества в целом, об обществе как таковом (совокупного осознания обществом самого себя), так и к редукции своего предмета к той или иной категоризируемой реализации социальности (при соответствующей трактовке социума - социальной реальности) в рамках конкретных парадигмально-исследовательских стратегий (при осуществляемой, как правило, универсализации собственного видения С. до предельно промысливаемых ее границ). Соответственно данное понимание С. дает возможность одновременно рефлексировать две ее контрустановки:

1) на открытость по отношению к философским дискурсам, на философско-социологический синтез, на понимание С. как "иного" философии, с одной стороны;

2) на оборачивание себя в сторону конкретно-научных моделей, на построение себя как строго научной дисциплины с четко обозначенным предметом и методами исследования, вплоть до конституирования себя только как инструментальной инженерно-технологической знаниевой стратегии (что и способствует порождению восприятия С. в обыденном сознании как техник опроса общественного мнения). Следовательно, С. (как способ мышления, коммуницирования и действия) предполагает вариативность собственного понимания, интерпретации, трактовок - в зависимости от артикулируемых (или латентно присутствующих) теоретических (онтологических, гносеологических, эпистемологических) и методологических парадигмальных позиций (перспектив) и реализуемых исследовательских стратегий. С. есть, скорее, тип знания, задающего предельно возможные горизонты "социологического" (в отличие от философского и част-нонаучного) видения (с оговоркой о том, что С. способна "в пределе" редуцировать себя в специальную научную дисциплину, или совокупность дисциплин - специальных социологических теорий. Такую максимально объемлющую рамку "социологического" видения задает традиционное понятие общества, содержательно-предметно достаточно бедное и определяемое через соотнесение с предельными понятиями природы и трансцендентного (божественного) начала. (При этом последние могут втягиваться в конкретные социологические дискурсы: теологически фундируемую С., например, "теологию освобождения", глобалистские экологические проекты, в частном случае - через маргинальный дискурс социобиологии; собственно же сопряжение "божественного", "социального" и "природного" - задача для дисциплинарных дискурсов философии и теологии.) Содержательная конкретизация понятия "общества" осуществляется через его развертывание в три конституирующие общество (в своем соотнесении) рамки: социума, личности и культуры. Акцент на одной из них (с удержанием понятия общества как такового) и позволяет смещать видение в сторону "социологичности", "антропологичности" или "культурологичности" (при явно обнаруживаемой с 1970-х тенденции к их "синкретизации" в междисциплинарных социогуманитарных дискурсах). Собственно С. кладет в (устанавливаемое взаимоотношением рамок социума - личности - культуры) пустое пространство ряд категорий-реализаций социальности, репрезентирующих (в той или иной их акцентуализации) определенную картину социального мира в конкретных социологических подходах, предполагающих собственную методологию и стратегии исследований. Тем самым задаются возможные метатеоретические ракурсы описания общества (шире - самоописания культуры в терминах социальности), претендующие на продуцирование методологии социального (а частично и гуманитарного) познания в целом. Базовой для большинства версий С. категорией-реализацией выступает "социальное взаимодействие", специально специфицируемое в своей универсальности в концепциях "социального действия". Отсюда попытки в разных социологических подходах задать предмет собственного изучения и рефлексии как организацию совместной общественной жизни (бытия) людей через возникающие и обновляемые в ходе разнообразных социальных взаимодействий социальные формы. В качестве исходных концептуализации в С. выступают еще как минимум две:

1) "социальная структура" - "стратификация";

2) "социальная организация" - "институциализация", порождаемые и, в свою очередь, порождающие (легитимирующие) определенные социальные взаимодействия.

В связи с "феноменологическим поворотом" в С. была конституирована в качестве универсализируемой в различных дискурсах проблематика "мира повседневности", "повседневной жизни людей", так или иначе соотносимая с организационно-структурным уровнем анализа социума. Наконец, в разных контекстах в социологических подходах дискутируется также и тематика социализации. При этом сама социализация может трактоваться двояко:

1) как "введение" в социокультурную жизнь новых индивидов, агентов, акторов, субъектов (тогда социологическое видение частично психологизируется и педагогизируется);

2) как легитимация любых инноваций (расширительно-социологическое толкование, по-разному терминологически оформляемое в конкретике той или иной перспективы). Дальнейшая конкретизация социологического знания осуществляется через наложение (внутри подходов) рамок и категоризации-реализации на конкретные объекты, деятельности, процессы, области социальной реальности с построением соответствующих специальных социологических теорий изучаемых предметностей. Для концептуализации этого уровня социологического знания ключевую роль сыграло введение Мертоном понятия "теория среднего уровня", которое позволило:

1) развести метауровень С. (с его открытостью в философское знание и центрированностью на разработке методологии социального познания в целом) и уровень "конкретики" теоретической работы (конфигурировать собственно специальные социологические теории);

2) комплексировать С. с конкретными научными дисциплинами, в чьи объектные области С. "вторгается", выстраивая в них свои предметы (типа: экономическая С. или С. экономики, политическая С. или С. политики, юридическая С. или С. права и т.д.);

3) непосредственно связать (в идеале) во многом разорванные до этого теоретический и эмпирический уровни С., очертить границы поля прикладных социологических исследований, задать возможные режимы технологизации и контур инструментального применения ("потребления") социологического знания. В целом "реформа", предложенная Мертоном, позволила реализовать ("дореализовать") программные установки на конструирование С. как "строгой" научной дисциплины, провозглашенные еще ее "отцом-основателем" Контом. Однако начиная с М.Вебера, с последующей переформулировкой в символическом интеракционизме и в феноменологической С. Шюца, в С. были заложены и другие интенции - на "понимание" (в методологическом плане) и на "открывание" социологического

знания в социо-культурные контексты, на его "встраивание" в мир повседневной жизни (в эпистемологическом плане). Реализация этих установок привела к 1970-м к замене (точнее - дополнению) "вертикальной" развертки С. прописыванием ее "горизонтали". С. стала трактоваться не только как замкнутая на себя научная дисциплинарность, но и как совокупность вписанных в различные контексты дискурсов с их "утилизацией" в конкретных жизненных практиках, с одной стороны, и как институциализируемая внутри культуры система специфической коммуникации, обеспечивающая особый тип рефлексии общества, переносящей акцент с вопроса "что такое общество?" на вопрос "как оно возможно?". Была переосмыслена вся история возникновения и развития С. как целостности познавательных практик, закрепленная в так называемой "социологии С." (термин предложен Р.Фридриксом). Тем самым вновь был выдвинут и переосмыслен тезис о "родовой травме" С., связанный с ее непростыми и несколько раз кардинально изменявшимися отношениями с философией. Обнаруживается, что в момент своего зарождения и становления С., как минимум трояким образом, была связана с философской дисциплинарностью. Во-первых,ее можно осмысливать как изначально модернистский проект, возникший как продолжение и развитие идей Просвещения, как продукт индустриального общества (с его акцентами на рынке, демократии, гражданском обществе, правах и свободах человека, с его тенденциями к социальной динамике и "ускорению" социокультурных процессов), как инструмент его "достраивания" и "универсализации" через распространение (в пределе) на весь мир. (Показательно здесь размежевание С. с социальной и культурной антропологией в их британо-американской и, частично, французской версиях как изучающими традиционные типы обществ.) В этом отношении С. выступила правопреемницей и наследницей целого круга идей, уже разработанных к этому времени внутри философии (уже - социальной философии и философии истории, с которой были "сняты" схемы линеарного, циклического и спиралевидного исторического развития общества). Прежде всего это касается трех групп проблем: 1) проблемы социального порядка (переформулированной как вопрос "что есть общество?"); 2) проблемы автономности и универсальности личности (переосмысленной в терминах отношения общества и личности, индивидуального и надындивидуального); 3) проблемы общественного идеала (реализуемого в доминирующих социологических практиках как идеал индустриализма и "нетрадиционности", а в маргинальных практиках - как идеал социализма и коммунизма с определенным учетом "традиционности": например, в дебатировавшимся в марксизме тезисе о возможности перехода от традиционного общества к социализму, минуя капитализм, т. е. индустриальную фазу развития). Указанный идеал в значительной мере (в "доминанте") или полностью (в "маргиналии") выступал как утопичный (первоначальный социологический проект был манифестирован внутри утопического социализма А.Сен-Симоном, а Контом был в значимой мере лишь переинтерпретирован). Осознание своей известной утопичности при "строгой" изначальной установке на научность давалось представителям С. долго и нелегко и было впервые ясно артикулировано лишь в "концепции знания" К.Манхейма. Во-вторых, С.возникла и конфигурировалась как продукт "распада" классической философии, как критический по отношению к последней и дистанцирующийся от нее уже на уровне установок дискурс (тезис Конта о преодолении философской метафизики позитивной наукой, программа А.Токвиля, утопия Сен-Симона, известный тезис о практической и действенной природе познания Маркса). Более того, позитивистский социологический проект, взявшись решать философские проблемы нефилософскими средствами, пришел в конце концов к осознанию себя как проекта единственно возможной научной философии (по сути - С. как философия). Тем самым С. стала первым провозвестником перехода философии в неклассическую фазу ее развития (закладывая при этом фундамент систем взглядов, которые позже были осмысленны как классическая С.). Посыл С. был поддержан в других областях социогуманитарного знания - прежде всего в психологии (В.Дильтей, Ф.Брентано, В.Вундт, О.Кюльпе) и (позднее) в экономике (австрийская школа экономики К.Менгера, У.С.Джевонс, Л.Вальрас). Лишь в лице Ницше переход к неклассической фазе был артикулирован, но долго оставался "неуслышанным" самой философией. Во многом это связано с тем, что именно с "вне-философских" позиций можно было предложить "замену" одному из основных концептов философии - трансцендентальному субъекту с его "чистым сознанием". Но если психология, вполне естественно, обратилась к проблемам психического характера, то С. апеллировала к контекстуально-социально-исторической обусловленности субъекта. При этом показательно, что: 1) С. и психология выступили как программы-конкуренты (концепция социологизма и антипсихологизм Дюркгейма как высшее проявление их противостояния), хотя "психологическая составляющая" всегда присутствовала в С.; 2) психология конституировалась первоначально в значительной мере "внутри" и "средствами" философии (что породило затем установку Э.Гуссерля на преодоление психологизма), С. же изначально манифестировала себя как оппонента философии. Позже, провозгласив себя собственно философией, она вобрала "внутрь" себя социологически переинтерпретированную философскую антиномичность (натурализм - гуманитарная альтернатива; социальный реализм - номинализм, отчетливо обозначенный Чикагской школой С.; холизм - индивидуализм; становление - ставшее; объяснение - понимание и т. д.), во многом предопределив собственную судьбу. Таким образом, как философия являлась постоянным носителем "вируса" С., так и последняя изначально оказалась "зараженной" философией.

В-третьих,

двойственность отношения С. к философии нашла выражение и в предложенном С. решении проблемы сознания. В С. долгое время сохранялось представление о "точечном" (лишенном тела) познающем субъекте, а сама социальная реальность во многом (чаще имплицитно, чем эксплицитно) понималась как результат объективации сознания действующих субъектов, собственно и подлежащий анализу без обращения к проблеме сознания как таковой. Лишь в феноменологической С., в ином ракурсе - в этнометодологии, в С. знания М.Шелера, в немецкой философской антропологии (сближающейся с С. в работах Шелера, Х.Плеснера, А.Гелена, Х.Шельски) и некоторых иных версиях субъекту было возвращено "тело", а миру - телесность. (См. Тело, Телесность.) В традиции же, идущей от понимающей С., в социологический дискурс и рефлексию стала возвращаться проблема смысла как скрывающегося за внешне явленными объективациями. Данное понимание стало доминирующим в культур-С., особенно после ее "герменевтического поворота", освоения круга идей Рикера и семиотики, а также социологической переинтерпретации диалогистической философии. Радикальным разрывом с предшествующей традицией в этом отношении явилась и "археология знания" Фуко. Тем самым произошло (и происходит) "возвращение" к философии в современных типах теоретического социологического дискурса. Социальный мир перестал быть плоскостью объективации, приобрел глубину и многомерность, оформленность в актах сознания, закрепленных в слове (см. Плоскость). (Показательно, что само возникновение С. было связано с обнаружением "вертикали" - распределения неравенства - в обществе, изменчивости социальной реальности и возможности влиять на эти изменения, т. е. как минимум "двумерности" социального, что не рефлексировалось в традиционных обществах). Сознание стало присутствовать в этом мире через свою интенциональность, задавая способы бытия событий и вещей, связывая их с внутренним опытом субъектов, подрывая унаследованную от классической философии и долго господствовавшую в классических и неклассических типах "социологизирования" обращенность к исследованию "логики вещей". Социальность подлежит "расколдовыванию" (термин-метафора принадлежит М.Веберу) в социологической рефлексии, место "объективности" в которой все больше стала занимать "субъективность". Подытоживая, можно зафиксировать, что взаимопроникновения и взаимовлияния философии и С. сопровождали всю историю последней. С. и философия выступали друг для друга своего рода "своим иным", что можно проследить (в дополнение к трем обозначенным аспектам их взаимоотношений) в реконструкции логики формирования социологического знания с позиций рефлексии "социологии С.". Можно выделить три основных этапа развития С., соответствующие в целом логике становления как философии, так и большинства социогуманитарных дисциплин, но каждый раз имеющих свои "хронотопные" отличия. Это этапы классики, неклассики (она же в значительной мере неоклассика в лице структурно-функционального анализа (см.) и постклассики (пост-не-нео-классики). В С. период классики связан с конституированием и институциализацией самой дисциплины, выведением ее из латентного существования "внутри" философии в эксплицитное "вовне", что неизбежно провоцировало установку на резкий разрыв с последней. Решить этот комплекс задач в середине - конце 19 в. (подпериод "становления" и поиска своей аутентичности-идентичности, т. е. оснований классики) можно было только через обращение к системе образцов естественно-научного знания (и/или через построение "научной позитивной философии"), что потребовало от С. не менее резкого разрыва со схематизмами обыденного знания, с миром повседневности в целом (при латентно закладываемой в саму С. программы ее собственной технологизации, выведения ее в область прикладных исследований). При этом, пытаясь найти соизмеримость трансцендентальным субъектам классической философии в реальном обществе, С. совершила "жесткую" редукцию по отношению к последней в пользу единой "научной картины мира", а затем неоднократно повторяла редукционные процедуры внутри себя самой в поисках собственных содержаний. Последнее с неизбежностью вело в перспективе: 1) к плюрализации подходов внутри социологического видения; 2) к возникновению альтернативных трактовок самого этого видения; 3) к возникновению в С. (как результата предельных редукций) того, что в ней самой, в других социогуманитарных дисциплинах и в философии схватывалось термином "вульгарный социологизм". На нереализуемость первоначальной формулировки социологического проекта обратила внимание философия в лице Дильтея и Ницше. Однако если первый искал выход из заданного С. "тупика" в предметном разделении знания на "науки о природе" и "науки о духе" и отводил доминирующую роль в последних психологии, то второй настаивал на невозможности решить философские проблемы "нефилософскими" (в том числе социологическими) средствами и по сути концептуализировал первый проект философской неклассики. Дополнительный импульс "расщеплению" единого социологического проекта придали неокантианцы Баденской школы (В.Виндельбанд и Г.Риккерт) своим смещением фокуса от обсуждения специфики типов знания на методологический дуализм номотетических и индивидуализирующих, генерализирующих и идиографических методов "наук о природе" и "наук о культуре". На эти новые интенции в философии достаточно оперативно отреагировала С. В программе понимающей С. М.Вебера и в социологических концепциях русского неокантианства были предложены пути преодоления возникшего методологического дуализма, а осознание ситуации возникающего социологического "тупика" в какой-то мере повлияло на уход Зиммеля из С. в последний период его творчества. Тем самым декларированный "разрыв" с философией в период становления С. оказался нереализованным. Более того, второй подпериод первого этапа развития С., который можно обозначить как подпериод формулировки основных социологических подходов, наглядно демонстрирует, что последние есть не что иное, как "социологическое прочтение" (или "социологический ответ") философии, инициированное конкретно-историческими задачами, с необходимостью решения которых столкнулось индустриальное общество. Этот подпериод, охватывающий в С. конец 19 в.
– начало 1920-х, завершает собой период социологической классики и связан с многовекторной С. Э.Дюркгейма (прежде всего с его программным социологизмом), понимающей С. М.Вебера, культур-С. Г.Зиммеля, формальной С. Ф.Тённиса (как реализацией в значительной мере интенции того же Зиммеля), развертыванием проекта марксистски ориентированной С., становления бихевиористски ориентированного социологического психологизма (прежде всего в американской традиции, фундированной комплексом идей прагматизма). В российской С. это период господства социологизированного неокантианства, плюралистической С. М.Ковалевского, развертывания программы "легального марксизма", этико-субъективной школы в С. (П.Лавров, Н.Михайловский, Н.Кареев, С.Н.Южаков) - провозвестницы "методологического индивидуализма" западной С. В компаративистской перспективе период оформления социологической классики совпал со становлением неклассической философии, а его завершение - с началом развертывания основных неклассических философских концепций. Тем самым логика формирования С. шла по модели ускоренного развития (сжимания времени развертывания содержаний) и была векторно направлена на синхронизацию себя с логикой концептуализации философских доктрин. Однако период неклассики закончился в философии еще в 1940-е, а в С.
– лишь в 1970-е, что породило в ней глубокий теоретико-методологический кризис, неизбежный в периоды "ломки традиций". Завершение классики в С. совпало во времени с событиями Первой мировой войны, революцией и гражданской войной в России, революционными выступлениями в ряде стран Европы. Оно отмечено ростом "кризисного сознания" как в философии, так и в С. (поздний Зиммель, В.Зомбарт, А.Вебер, западный марксизм и др.; и - центральная фигура в философии того времени - О.Шпенглер). Собственно в С. в это время нарастает волна эмпиризма, инструментализма и операционализма (У.Томас, Кули, П.Лазарсфельд, "гиперэмпиризм" Гурвича и др.). В США оформляется Чикагская школа С., в Европе развивается сеть подобных исследовательских структур. В философской и методологической рефлексиях вновь ставится под вопрос сама возможность С. как научной дисциплины, осознаются новые "тупики" и "ловушки", в которые попала С. С этих позиций наиболее развернутую критику социологического проекта дали русские мыслители (Н.Бердяев и, особенно, С.Франк). Значительное место отвоевывают себе теории социологического психологизма, конфигурируется бихевиористская по своим основаниям концепция социального обмена (Блау, Хоманс), возникает психоаналитическая традиция в С. Происходит заметная переориентация на проблемы человека, С. "антропологизируется": в Великобритании и частично во Франции происходит "отказ" от С. в пользу антропологии; в Германии конституируется философская антропология, акцентирующаяся первоначально лишь на философской проблематике. Возрастает интерес к проблематике культуры: А.Вебер, неомарксизм (Д.Лукач, особенно А.Грамши, позднее - французские неомарксисты), Франкфуртская школа, интегральная С. П.Сорокина. Шелер провозглашает, а затем Манхейм и его последователи реализуют программу С. знания. Через "прививку" гуссерлианства возникают два принципиально новых подхода: феноменологический и символическо-интеракционистский (Дж.Г.Мид, Г.Блумер, И.Гофман). От Т.Веблена берет начало линия технократизма в С. (В СССР период неклассики - это период ликвидации С. как науки и отсутствия социологического дискурса как такового.) Таким образом, происходит "размывание" принципов социологизма в период "становления" неклассики (ее первый подпериод). Однако дальнейшее развитие С. в период неклассики, связанное со становлением так называемого "стабилизационного сознания" (второй подпериод - после Второй мировой войны), было отмечено возвратом к обновленным принципам социологизма, что может быть осмысленно как попытка переоформления неклассики в неоклассику. В С. происходит институциализация структурализма (К.Леви-Стросс, генетический структурализм Л.Гольдмана и др.) и различных вариантов структурно-функционального анализа (основные версии - Т.Парсонс и Р.Мертон), постепенно занимающего доминирующие позиции в теоретической С. При этом методология структурно-функционального анализа чуть ли не отождествляется с "социологичностью" вообще настолько, что кризис этой методологии в 1960-е был воспринят как провозвестник очередного кризиса в С. как таковой. Конкуренцию этому подходу пыталась составить С. конфликта (Р.Дарендорф, Л.Козер), но, хотя ее истоки и восходят к Зиммелю, "пик" ее популярности пришелся на более позднее время - период постклассики. Основные импульсы критики вновь пришли "извне" - из философии. Это прежде всего программа критики "историцизма" (а через него и социологизма) К.Поппера и программа Мерло-Понти, постулировавшая необходимость и неизбежность философско-социологического синтеза. Согласно Мерло-Понти, понимая и интерпретируя факты, социолог неизбежно становится философом, также как и когда он, обращаясь к истокам знания, начинает специально работать с языком. С. нельзя отсечь от философского опыта, но точно также и философия может терять свой смысл, если не судит о "настоящем". Если критика Поппера была направлена прежде всего на тотальность и идеологизированность социологического дискурса, была основанием выработки новой методологии социального познания, которую, с его точки зрения, так и не смогла предложить С., - то Мерло-Понти обращает внимание прежде всего на "разорванность" философского и социологического дискурсов, на невозможность решить социологические задачи метатеоретического уровня исключительно социологическими средствами. В этом отношении он отрефлексировал стремление С. периода неклассики опираться преимущественно на собственную методологическую базу, на замыкание социологического дискурса внутри самого себя. Так, господствующий в послевоенное время структурно-функциональный подход и был, по преимуществу, собственным детищем С. (частично - британской антропологии: А.Радклиф-Браун, Б.Малиновский и др.). Более того, он активно проникал практически во все области социогуманитарного знания, подменяя собой традиционные для последнего философские рефлексии. Исчерпанность не-нео-классического проекта в С., зафиксированная философией с разных сторон в лице Поппера и Мерло-Понти еще в 1940-1950-е (в компаративистской перспективе - время перехода в философии от неклассики к постклассикие), был осознан в С. к 1970-м. (Примечательно, что в переломные точки развития философии - переходы от классики к неклассике и от неклассики к постклассике - отмечены обращением к тематизмам С.) Переход к постклассике в С. отмечен пиком популярности "критической теории" Франкфуртской школы (в лице позднего Т.Адорно и раннего Хабермаса она "перетекала" и в следующий этап социологического развития), проектами "радикальной" и "альтернативной" С. Миллса и Гоулднера. Последние трансформировались в С. контркультуры и "социологию С." как глобальной методологической рефлексии С. над собственными основаниями, привели к радикальной критике структурализмом самого себя (в социологической перспективе это прежде всего работы Бодрийяра, Р.Барта, а особенно - Фуко), возникновением социологического дискурса (в последующем так дисциплинарно - "школьно" - и не оформленного) "новых левых". В компаративистской перспективе впервые за время сосуществования С. и философии достигается эффект взаимного резонанса - синхронизация обоих типов дискурса, фиксируемая через переход от модерна к постмодерну, от "современности" к "постсовременности" с ее радикальным переосмысливанием понятий субъекта и объекта, реальности (в том числе - социальной), основных европейских познавательных практик, самих понятий знания и научного знания, поставившим под вопрос (в очередной раз, но впервые столь радикально) саму возможность С. как научной дисциплины и, более того, как самостоятельного дискурса и типа коммуникации. Именно в это время происходит осознание С. не просто как проекта модерна, а как незавершенного, но исчерпанного проекта модерна, порожденного распадом классической философии. Если в неклассике шла борьба за доминирование между различными социологическими подходами, школами, концепциями, стратегиями, практиками (выигранная в целом структурно-функциональным анализом в разных его версиях), то в постклассике возобладала установка на принципиальный плюрализм С., на снятие "проникших" в С. уже в момент ее возникновения, философских антиномий через философско-социологический синтез и выработку единой (в смысле внедисциплинарной) методологии познания, на рефлексию выбора подходов, стратегий, практик дискурса, способных взаимозаменять друг друга, на акцентирование рамочности социологического знания. Наиболее сильные позиции в постклассике С. заняли постструктуралистские версии Э.Гидденса (теория структурации), П.Бурдье (теория социального поля), Н.Лумана (теория референции), теория конструирования реальности П.Бергера и Т.Лукмана, концепция коммуникативного действия Хабермаса, трансцендентальный реализм Р.Бхаскара, У.Аутвейта и М.Арчер, динамическая С. или С. социальных изменений (А.Турен, Ж.Баландье, П.Штомпка), постмарксистский дискурс (А.Лефевр, И.Валлерстайн - мир-системный подход), методологический индивидуализм (Р.Будон), этнометодология и когнитивная С. (Гарфинкель, А.Сикурел), социологизированные версии немецкой философской антропологии (Х.Шельски, Гелен, Плеснер), культур-социологическая концепция "вовлеченности и отстранения" Н.Элиаса, постмодернистские дискурсы, берущие начало у Дерриды, Делеза, Кристевой, Р.Барта, Бодрийяра, Фуко, радикальный феминистический социологический дискурс, проект постмодернистской С. З.Баумана. (В СССР в это время происходит возрождение С. через усвоение - достаточно избирательное - социологической неклассики.) Доминирующие социологические стратегии так или иначе опираются на практики деконструкции и конструирования, снятия тотальности и установки на универсализм, акцентирование ситуативного, "здесь-и-сейчас" происходящих событий. При этом основные социологические версии делают упор на "конструктивных" задачах, на удержание социальности в структурационных, коммуникативных и дискурсионных практиках. Предлагаемые стратегии пытаются снять (преодолеть) сложившийся в С. дуализм индивидуального и надындивидуального, личности и социума, организационно-институционального и деятельностно-поведенческого понимания С., микро- и макроуровней исследования, глобального и локального, статики и динамики через совмещаемые диахронно-синхронные срезы, через хронотопное видение реальности. Другая линия "разлома" в современной С.
– акцент или на тезисе о "смерти субъекта", или на тезисе о "возвращении человека, личности-индивидуальности" в социологические дискурсы. В этом случае доминирует проблематика "возвращения", всесторонне обсуждаются механизмы удержания идентичности и аутентичности личности в беспрерывном потоке различений современного мира (методологический индивидуализм, этнометодология, Элиас и др.), тема тела и телесности (философская антропология). Этот поворот был подготовлен еще в С. неклассики (особенно в символическом интеракционизме) введением в С. дискурса Другого (см.), а также усвоением диалогистических концепций (М.Бахтина, Бубера, Розенштока-Хюсси) в культур-С., в том числе и в культурологически повернутой немецкой философской антропологии (Э.Ротхакер, М.Ландман). Третья доминантная тематика постклассики - также начавшийся в предшествующем периоде дискурс повседневности. В этом случае акцент делается на стирании граней между миром повседневности и иными областями социальной жизни, вплоть до понимания С. как развернутого нарративного комментария к повседневности (Бауман). В значительной мере синтетические задачи решаются постклассической С. за счет поворота к культуре, подготовленного в том числе и выходом на доминирующие позиции культур-С. (истоки которой восходят к позднему Дюркгейму, М.Веберу, а особенно - к Зиммелю, позднему Кассиреру и А.Веберу). Культур-С. внутри познавательных социологических практик всегда была той метаобластью, где не только "сходились" часто конфликтующие между собой социологические дискурсы, но и синтетически усваивались подходы из иных областей социогуманитарного и философского знания (в частности, диалогистической философии, семиотики, герменевтики, лингвистики), что позволило выделиться в самостоятельные познавательные стратегии социо- (психо-) лингвистике и социосемиотике, а также практике дискурсивных анализов ван Дейка. Более того, постклассическая С. в значительной мере может быть проинтерпретирована в терминах культур-С., а частично таковой она (по сути) и является. Еще один центр стягивания социологических дискурсов - С. знания, особенно в ее поздних постпозитивистских и феноменологических версиях, соотносимая и в значительной мере перекрывающая в постклассике культур-С., превращающая С. (как совокупность познавательных практик-дискурсов, особого типа коммуникации, прикладных практик и технологий манипулирования, при одновременной локализации С. как научной дисциплины в стенах университетов) в мощное средство самоописания и саморефлексии "постсовременного" общества, механизм порождения смыслов, стратегии "проверки" социума на "вменяемость". Мощный импульс этим ориентациям придал разработанный Фуко комплекс представлений о власти-знании, опирающийся на его более ранние идеи эпистемного анализа и археологии знания, истоки которого восходят еще к идее практической природы знания и концепции "ложного сознания" Маркса и тезису о "воле к власти" Ницше (близкий круг идей разработали Хоркхаймер и Адорно в "Диалектике просвещения", а также Хабермас). Власть здесь понимается как осуществление знания, а знание - как упорядочивание власти, через власть-знание социальность связывается с архивом (фиксирующим накопленные культурные содержания). С. и есть, с этих позиций, такой комплекс власти-знания, что еще раз актуализирует конституционную для постклассической (пост-не-нео-классической) С. (а через нее и для всей С.) проблему "природы" социальной реальности. Радикально она формулируется как проблема "утраты" С. своей реальности, "потери" своих референтов и виртуализации социальности, т. е. своего "предметного поля", что ставит под вопрос возможность самой С. или, по крайней мере, требует ее переопределения в системе социогуманитарного и философского знания. Предложенные ответы как на первый (что есть социальная реальность как эпифеномен нетранзитивных порождающих механизмов, как "квазизнаковая", гипертекстовая, интертекстовая, ризомная реальность, как беспрерывно структурирующее и самонаблюдающее себя системное целое, как постоянно натурализирующая себя виртуальность, как непрерывное воспроизводство и порождение коммуникативных и дискурсивных практик), так и на второй вопрос (что есть С.?) по-прежнему остаются дискуссионными и "стягивающими" на себя социогуманитарный, а в значительной мере и философский дискурсы. [См. также Модернизм, "Социология" (Розеншток-Хюсси), "В тени молчаливого большинства, или Конец социального" (Бодрийяр).]

"СОЦИОЛОГИЯ"

"СОЦИОЛОГИЯ" ("Soziologie". 2 Bde. Stuttgart, 1956 - 1958) - основное произведение Розенштока-Хюсси. В работе затрагиваются как методологические аспекты социологического исследования, так и его конкретные вопросы, далеко выходящие за рамки современной институционализированной социологии и сближающие излагаемые подходы с философской теорией культуры. Вместе с тем работа содержит большое количество оригинальных концепций, относящихся к истории цивилизации от ее возникновения до настоящего времени. В целом произведение представляет собой такую попытку использования диалогического принципа в качестве средства радикального обновления гуманитарного мышления, которая не ограничивалась бы критикой традиции или выдвижением абстрактных постулатов, но демонстрировала бы свою обоснованность и плодотворность на актуальном материале. Первый том имеет подзаголовок "Засилье пространств" и включает в себя введение к обоим томам, три части и обширное заключение. Изложение начинается с критического рассмотрения сущности и специфики традиционного понимания социологии в качестве науки о человеке во множественном числе, т.е. о людях, приведенных к общему знаменателю. С самого начала такое понимание отвергается, поскольку никто не может знать всех людей. Поэтому выдвигается положение, согласно которому социология должна основываться на частичном знании, и она может быть истинной лишь при условии явного признания такой неполноты знания. Это - учение о путях и способах действий фрагментарно познаваемых людей, что обусловливает разделение социологического знания на две части, в которых рассматриваются пространственные и временные аспекты социальных процессов. Свобода человека проявляется в его способности всякий раз по-другому выбирать свои пути и способы действий, а следовательно, разметку пространств и времен. Поэтому социология в понимании Розенштока-Хюсси является, прежде всего средством нового завоевания такой свободы, утраченной современным человечеством. В первой части "Вхождение в крест действительности: Способ представления в социологии" осуществляется подробный анализ различных подходов к пониманию предмета и методов социологии. При этом подчеркивается, что подлинная социология возникает из страсти и никогда не может быть плодом теоретического равнодушия, что и должно обусловливать характерный для нее "способ представления". Подлинное социологическое знание может основываться лишь на реальной вовлеченности социолога в общество (на языке современной институционализированной социологии суть такой методологической установки частично передается понятием "включенное наблюдение"). В данном контексте вводится базовое понятие "крест действительности", позволяющее разделить пространство на внутреннее и внешнее, а время - на прошедшее и будущее. Это понятие, как считает Розеншток-Хюсси, позволяет социологии отказаться от жесткого разделения на субъект и объект, а также учесть существование не единых для всех людей и человеческих сообществ пространства и времени, а множества пространств и времен, что, собственно, и является специфической формой реализации диалогического принципа и обусловленного им "способа представления". В результате разрушается и традиционное для классического гуманитарного мышления понятие абсолютного, надындивидуального (трансцендентального) субъекта, который обеспечивает общезначимость содержания знания путем соотнесения его со всеобщими познавательными формами. Крест действительности, не будучи всеобщей структурой, т.е. единственной "системой отсчета", соотносится с каждым отдельным человеком или отдельной человеческой группой, что позволяет исследователю освободиться от иллюзии обладания абсолютной (монологической) позицией и стать "причастным" к тому, что он изучает. В результате социология перестает понимать свой объект в качестве немого и глухого, превращаясь в "диалогическое мышление". Однако вследствие отрицания наличия естественно существующего единого пространства, такое социологическое знание не в состоянии стать наглядным. Оно может быть только слышимым, и социологу следует, прислушиваясь к окружающему его хору голосов, учитывать, что и его собственный голос принадлежит к этому хору. "Причастность" социолога к внутреннему и внешнему пространству, прошедшему и будущему времени связывается с речью (языком) как формой межчеловеческих отношений. При этом внутреннее пространство ассоциируется с возвратным залогом глагола (рефлексивом), а внешнее - с действительным залогом (активом). Что касается прошедшего и будущего времени, то для их обозначения создаются специальные термины - "траектив" и "преектив" соответственно, которые, впрочем, также ассоциируются с категориями традиционной грамматики - изъявительным и повелительным наклонениями глагола. Для "причастного мышления" действительным считается лишь то, что принадлежит больше, чем к одному пространству, и больше, чем к одному времени, и это является условием возможности многоголосия. Вторая часть озаглавлена "Игровые пространства нашего рефлексива" и посвящена анализу фантазии человека, т.е. его способности воображения и его способности к игре. Исследование сил действительности по их отражению в образах фантазии и в играх - это их изучение в возвратном залоге, поскольку деятельность замыкается на играющем. Одновременно это предвосхищение действительности, так как игровое поведение не только повторяет прошлый опыт серьезности, но и предшествует новому опыту серьезной жизнедеятельности. Точно таким же свойством обладает и мышление, которое без колебаний относится к игровым формам поведения. Наиболее "цивилизованные" процессы удерживают равновесие между чистой игрой и чистой серьезностью, так как человек во всех ситуациях ищет хотя бы немного свободного времени и некоторое заранее определенное место, т.е. то, что определяет игру. Поэтому игровые моменты наличествуют во всей человеческой жизнедеятельности и вносят изменения в сферу серьезности, поскольку именно отшлифованная в игре форма закрепляется в сфере серьезности, а точное игровое повторение серьезности невозможно. В соответствии со строением креста действительности, мир игры разделяется на упоение и восторг внутреннего пространства (в этом контексте дан оригинальный анализ феномена массы), соревнования во внешнем пространстве (спорт), обычаи, ритуалы и церемонии, соответствующие прошедшему времени, и, наконец, искусства в качестве таких игровых форм жизнедеятельности, которые обеспечивают славу и известность в будущем времени. В третьей части - "Жизненные пространства нашего актива" - рассматривается сфера серьезности и анализируются такие понятия, как природа, дух, культура и душа. Прежде всего, подчеркивается, что никакого "человека вообще" не существует. Всегда налицо лишь половина или даже четверть человека: мужчины и женщины, мальчики и девочки. Человек - родовое существо, но во внешнем пространстве он расщеплен на полы. Природа и понимается как такое внешнее пространство. Части человека собираются воедино при помощи духа, который рассматривается в тесной связи с феноменом речи (языка). Дух, указывает Розеншток-Хюсси, - это объединяющая сила, создающая человеческие сообщества и, следовательно, конституирующая внутреннее пространство. Дух как бы уничтожает кожу, покрывающую каждое человеческое существо, и тем самым, обеспечивает контакт тел, т.е. превращает человека в родовое существо. Видимой стороной этого процесса является объединяющая способность человеческого языка. Поэтому при рассмотрении языка нельзя, как это делает традиционная грамматика, ограничиваться исследованием только говорящего, необходимо всегда учитывать и слушающего. На этих методологических основаниях рассматривается новая, "глубинная" грамматика. Разделение человека на возрасты (поколения) анализируется в контексте понятия культуры, что соответствует прошедшему времени. Культура в понимании Розенштока-Хюсси - это прочно установившийся мир, который, будучи упорядочен, просто неизменно воспроизводит свою упорядоченность и передает содержание прошлого настоящему. Напротив, понятие души связывается с будущим, а это последнее рассматривается в контексте смерти и процессов умирания. При этом подчеркивается, что вся человеческая культура возникла из страха смерти, поскольку первоначально в смерти видели не источник обновления, а всего лишь завершение существования. Поэтому возникает стремление сделать человеческую действительность независимой от смерти

отдельного человека, что, собственно, и составляет суть всех культурных институций в их динамике. Способность преодолевать смерть и называется душой, а важнейшим проявлениями этой способности являются любовь и стыд. Любовь - это всегда прикосновение смерти к человеческой самости, заставляющее человека забывать о себе и выходить навстречу другому. Стыд должен считаться силой, преодолевающей смерть человеческих сообществ, поскольку он препятствует независимости и обособлению членов этих сообществ. Преодолевая смерть, душа делает ее позитивной силой жизни. В этом контексте (опять же в соответствии с количеством сторон креста действительности) анализируется наследие четырех первопроходцев, предложивших четыре способа включения смерти в жизнь - Будды, Лао-Цзы, Авраама, Иисуса. Заключение первого тома названо "Тирания пространств и ее крах" и посвящено осмыслению того факта, что в концепциях современных естественных, гуманитарных и общественных наук пространственные характеристики действительности преобладают над временными. В связи с этим критическому анализу подвергаются взгляды Декарта и Ницше, концепции которых квалифицируются в качестве основных свидетельств "засилья пространств". Оцениваются последствия такой методологической парадигмы и выявляется ее ограниченность, прежде всего в плане сужения диапазона человеческой свободы. Тем самым подготавливается переход к анализу реального времени, который не был бы отягощен традиционными пространственными ассоциациями. Второй том имеет подзаголовок "Полнота времен", также состоит из трех частей и посвящен проблеме всемирной истории. В первой части, озаглавленной "Возвращение пережитого: (Траектив)", рассматриваются общеметодологические проблемы исследования времени, его структура и способы периодизации. Изложение начинается с обсуждения общего вопроса о необходимости вести счет времени. При этом констатируется, что расхожая схема "прошлое - настоящее - будущее", представляющая модусы времени наглядно, является истолкованием на основе категорий пространства, а потому лишает время его творческой силы. В связи с этим подвергается критике восходящее к Пармениду "чистое мышление", для которого понимание сути времени недоступно и которое своим двухтысячелетним господством вызвало катастрофические последствия. Вопреки философии, ставшей институционализированной формой "чистого мышления", время должно быть понято в его экзистенциальных напряжениях, в ритме его живых пульсаций. Это заставляет обратиться к исследованию сути и функций календаря, а также структурирующей любой календарь системы праздников. В этом контексте формулируется "закон отсроченной видимости", согласно которому невидимое (недоступное органам чувств) должно предшествовать во времени видимому (доступному органам чувств), поскольку в противном случае в мире не происходило бы ничего первостепенного. Свободная, обладающая творческим потенциалом жизнь сперва всегда невидима, как по-настоящему невидимыми для своих современников были все творцы нового и все первопроходцы. Видимое предсказуемо, невидимое сначала всегда представляется чем-то совершенно невозможным, и подлинное историческое время - это цепь инкарнаций, происходящих каждая "в свое время". Попадая в календарь путем установления календарных праздников, прежде непредсказуемое становится предсказуемым и может быть повторено. Тем самым историческое время понимается в духе креационизма как наследование приобретенных качеств и противопоставляется эволюционистскому преформизму типа гегелевско-марксистской диалектики. В свете "закона отсроченной видимости" анализируются праздники, конституирующие экзистенциально напряженный календарь европейской истории - Праздник всех святых, День поминовения всех усопших, Пасха и др. Особое внимание уделяется многообразию календарей и возможности переходить от одной календарной системы к другой. Жизнь, способная созидать новое, не может следовать лишь одному календарю, но свободный переход от одного календаря к другому, как подчеркивает Розеншток-Хюсси, стал возможным только после Христа. Проблема согласования множества календарных ритмов характеризуется как основная проблема отношения ко времени, в связи с которой и рассматриваются различные способы расчленения и, наоборот, обеспечения непрерывности временного потока. Во второй части, названной "Ход событий: (Преектив)", описываются первичные события, которые определили современный календарь. Подчеркивается, что возвращение пережитого не должно отождествляться с жесткой предопределенностью, с судьбой. Однако именно так, по мнению Розенштока-Хюсси, понимает время современный научный историзм, лишающий человека свободы, будущего и, следовательно, творческого потенциала. Будущее - это не повторение прошлого и даже не развертывание заложенных в прошлом потенций, а творение нового, которое, однако, определенным образом связано с прошлым. Именно характер связи будущего с прошлым ведет к необходимости исследования самого хода событий, а не только возвращения пережитого. В горизонте этой задачи анализируются первичные формы человеческих сообществ - род, "территориальные царства" (восточные деспотии), Израиль (древнееврейская культура как религиозно-этническая общность), Древняя Греция. Показывается, что все эти сообщества формируются на основе определенного способа обращения со временем: род тщательно воспроизводит культурные архетипы прошлого, "территориальные царства" соотносят себя с настоящим, считающимся неподвижным, древнееврейская культура устремлена в будущее. Что касается древнегреческой культуры, то она, пытаясь найти "золотую середину" между кочующими родами и оседлыми "территориальными царствами", открывает возможность стать независимой от императивов времени в ситуации досуга как "безвременья". Плодом этого открытия стала философия в качестве школьного, т.е. игрового мышления, абстрагированного и от пространства, и от времени. Соотносясь с различными модусами времени, указанные четыре культуры, даже соприкоснувшись друг с другом, не могли прийти к синтезу вследствие своей принципиальной взаимной "непрозрачности". Этот синтез стал возможным лишь благодаря христианству, но до сих пор еще не завершен. Вся история христианской церкви - это история движения к единству человеческого рода, которое, согласно Розенштоку-Хюсси, формируется приблизительно в течение трех тысячелетий. Первое тысячелетие истории христианской церкви проходит под знаком того, что Бог стал человеком. Эта история имеет в качестве своего содержания превращение смерти и умирания в нечто видимое, поскольку распятия, реликвии, пустыни, катакомбы и т.д. превращают умирание в процесс, предшествующий жизни. Благодаря церкви становится понятно, что человек, в отличие от прочих живых существ, - это такое существо, за которое всегда кто-то умер. В соответствии со структурой "креста действительности", христианская церковь ведет борьбу на четырех фронтах: против засилья прошлого, настоящего, будущего и "безвременья досуга". Прорыв каждого из фронтов ведет, соответственно, к расцвету родо-племенных культов (наиболее явно это проявляется в расизме и антисемитизме), ко взлету имперских настроений и абсолютизации локальных церквей, сращенных с государством (национализм), к приоритету чистого будущего (апокалиптическое и милленаристское сектантство), к тоталитарным притязаниям философствующего разума. Однако христианином не может быть тот, кто принадлежит только к одному времени. Содержанием второго тысячелетия является революционизация мира, т.е. радикальный переворот в отношениях людей с действительностью. В связи с этим рассматривается, прежде всего, роль католической церкви в возникновении "мира" как некоей целостности, как единого для всех пространства-времени. Проведенная католической церковью централизация стала предпосылкой новоевропейского естествознания в качестве учения о едином мироздании. Неявным фоном такого учения является представление о вездесущности Бога, которая должна иметь свой образ и подобие - присутствие человека повсюду в мире. Но это требует превращения множества людей в единого "Человека", в качестве какового выступает человеческий род, имеющий в отличие от просто человечества, не только пространственное, но и временное измерение. Церковь, главой которой является Иисус Христос, принадлежащий ко всем временам, открывает для каждого возможность такого "всеприсутствия". Третье тысячелетие обращается именно ко времени. Современный человек, будучи расщеплен на множество фрагментов, утратил способность превращать хаос времен в нечто четко структурированное. По мнению Розенштока-Хюсси, единственным средством свободного вхождения во время и его упорядочения является возрождение древних темпоральных моделей, причем термин "возрождение" сразу же ограждается от сентиментально-этнографических ассоциаций. Инструментом, позволяющим обратиться к древности, является мышление, которое, будучи отражением жизни, воспроизводит зеркальный образ оригинала: то, что является первым в жизни, оказывается последним в мышлении, и наоборот. Поэтому главная особенность возрождения древности заключается в том, что она может восстанавливаться в правах только в обратном порядке - от событий, только что прошедших, до все более и более отдаленных во времени. Более того, согласно Розенштоку-Хюсси, человечество продвигается во времени вперед настолько, насколько ему удается посмотреть назад, тем самым постепенно обретая "полноту времен". Но это - не всеобщность и единство человеческих культур в том смысле, как они понимаются в древнегреческой традиции. Греки противопоставляли многообразию законов (полиномии) всех полисов некий единый порядок, который они называли природой (physis). В так понимаемую природу они ускользали, устав от шума и пестроты полисной жизни, и постепенно "природа" превратилась в мир неподвижных идей. Но это чисто пространственный тип единства, который, по мнению Розенштока-Хюсси, стал ныне господствующей парадигмой целостности, и именно он губит современное человечество. Тот тип целостности, который противоположен древнегреческой парадигме, - это темпоральное единство, т.е. именно "полнота времен". Такой тип целостности связывает "пережитое" с "событиями" и, следовательно, составляет основу подлинного историзма. Суть этого типа целостности конкретизируется в третьей, заключительной части работы, которая называется "Институции: (Пережитое и события подкрепляют друг друга)". В ней изложена детальная концепция всемирной истории от появления первых родов до современности. Эта концепция явным образом противопоставляется секулярному, позитивистски-прогрессистскому историзму, остатки которого до сих пор сохраняют свое влияние в исторической науке. Центральное место в изложении отводится христианству и его определяющей роли в европейской культурной традиции. Христианство открыло, что выжить можно только умирая, что жизнь вырастает из смерти и, таким образом, смерть способна приносить плод. В свете этой констатации рассматривается история церкви, приведшая к эпохе революций, которая, как считает Розеншток-Хюсси, при подходе к третьему тысячелетию завершается. Заключительные страницы работы посвящены анализу конкретных способов обретения "полноты времен", т.е. формирования единого человеческого рода в рамках такой модели целостности, которая отлична от чисто пространственной, метафизической модели целостности как "единого, различенного в себе". Условием этого является формирование человеческой общности, обладающей такой же интенсивностью жизни, как род, "территориальные царства", древнееврейская и древнегреческая культуры, но преодолевающей их локальность, т.е. обладающей универсальностью церкви.

СТАНОВЛЕНИЕ

СТАНОВЛЕНИЕ– понятие, обретающее собственный денотат и философскую размерность в философском постмодернизме (суть вопроса излагается в работе Делеза и Гваттари "Тысяча плато": термин "С.", как правило, употребляется ими во множественном числе). В указанном тексте речь идет о "С.-животным", "С.-интенсивностью", "С-молекулой". В отличие от традиционного содержания понятия "С." его постмодернистская версия отвергает понимание "С." в качестве эволюционного перехода субъекта, предмета, явления, обозначения от одного состояния к другому, от одного типа существования к другому, более или менее совершенному. Делез и Гваттари утверждают реальность, объектность собственно С., а не тех состояний, типов существования, которые оно связывает. Лишенными денотата могут быть, по версии Делеза и Гваттари, даже исходный пункт и "цель" С., но никак не оно самое. Согласно Делезу и Гваттари, "становление-животным человека реально, даже если нет реального животного, каким человек становится; и одновременно, реально становление-иным животного, даже если это иное не реально. Нужно внести ясность: как у становления нет субъекта, отличного от самого становления, так у становления нет и термина, поскольку его термин, в свою очередь, существует только будучи заимствованным из другого становления, субъектом которого он является и которое сосуществует с первым [становлением], формирует с ним блок". Содержательная ипостась С., по мысли Делеза и Гваттари, состоит в симбиозах между существами, принадлежащими к различным видам и не связанными какой-либо преемственностью. Так, сосуществование осы и орхидеи не предполагает встречного С., сопряженного с трансформацией осы в орхидею и наоборот; не происходит также С. нового качественного образования, соединяющего осу и орхидею: есть реальное С., вовлекающее в себя и орхидею, и осу. По Делезу и Гваттари, эволюционное С. не обязательно должно сопровождаться возникновением чего-то более дифференцированного; речь должна идти скорее о коммуникации "инфекционного типа". Или - соответственно - об "инволюции" (понятии, отличном как от "эволюции", так и от "регресса"). Согласно Делезу и Гваттари, в основу понимания С. должен быть положен принцип ризомы (см. Ризома), оно должно быть вынесено за пределы оппозиций "прогресс - регресс", "тождественное - нетождественное". С. не является процессом "производства преемственности" либо "производства посредством преемственности". У Делеза и Гваттари С. есть "глагол со всей его консистенцией; оно не сводится и не возвращает нас к [словам-глаголам] "проявлять", "быть", "уравнивать" или "производить". В ходе анализа философского творчества Бергсона - см. "Бергсонизм"(Делез) - Делез отмечает, что необходимо разграничивать два главных типа различия: "различие по степени" и "различие по природе". Первое из них является уделом утилитарно ориентированного интеллекта, второе же - сфера собственно С. По мысли Делеза, о С. возможно говорить (как во временном, так и в динамическом аспектах) только в рамках бергсоновской "длительности", в границах целостного виртуально-реального мира С.

СТРУКТУРАЛИЗМ

СТРУКТУРАЛИЗМ– обозначение в целом неоднородной сферы гуманитарных исследований, избирающих своим предметом совокупность инвариантных отношений (структур) в динамике различных систем. Начало формирования структуралистской методологии датируется выходом в свет "Курса общей лингвистики" Соссюра, в котором содержатся две интенции, фундаментальные для последующего развития этого метода. Во-первых, рассматривая язык как упорядоченную от простейших до сложных уровней систему знаков, Соссюр полагает источник его способности обозначать и выражать нечто - только во взаимосвязи каждого элемента с другими, включенности элементов в определенную систему отношений. Тем самым была намечена резкая антитеза как позитивистскому атомизму, пытающемуся выделить "конкретные языковые сущности", элементарные единицы значения, из которых складывается язык, так и эволюционной лингвистике, игнорирующей синхронический аспект изучения языка в пользу диахронического. Во-вторых, в "Курсе…" было выдвинуто стратегически важное положение об отсутствии субстанции языка: даже на уровне простых звуков мы сталкиваемся не с частицей "материи" языка, а с парами взаимоотрицающих элементов, деструктивными фонемами, чистым, без носителя, различием. Начиная с 1920-х идеи Соссюра воспринимаются и развиваются в различных школах структурной лингвистики: Пражским лингвистическим кружком, Копенгагенской глоссематикой, американской дескриптивной лингвистикой. Заметно также влияние соссюрианства на гештальт-психологию и русский формализм. В 1928 выходит "Морфология сказки" В. Проппа, положившая начало структурному анализу текстов. В 1950-х работы Леви-Стросса определяют новый этап в развитии метода - собственно С. (наличие философских импликаций), или "французский С.". Основные представители: Р.Барт, Фуко, Лакан. Впрочем, сам Леви-Стросс не причисляет последних к "аутентичному" С., замысел которого, по Леви-Строссу, состоял в переносе конкретно-научного метода структурной лингвистики на обширное поле культурологии в целях достижения в ней строгости и объективности по типу естественных наук. Леви-Стросс пытается выполнить эту задачу на материале этнографии, формализуя в терминах бинарной оппозиции и теории коммуникации системы родства примитивных народов, ритуалы, мифы и т.д. И Фуко, и Р.Барт, и Лакан работают в стороне от проекта "материализации" гуманитаристики. Фуко выявляет глубинные конфигурации языка различных эпох, анализируя в синхроническом срезе области языкознания, биологии и политической экономии. Р.Барт ищет структурно-семиотические закономерности в "языках" различных феноменов культуры (массовых коммуникаций, моды и т.п.), переходя впоследствии к описанию процессов означивания в литературных, преимущественно модернистских, произведениях. Лакан, исходя из гипотезы об аналогии функционирования бессознательного и языка, реформирует психоанализ, предлагая сосредоточиться на анализе и корректировке символических структур языка, терапевтически вмешиваясь тем самым в бессознательные аномалии. В общем, С. может быть представлен как суперпозиция ряда определяющих для 20 в. философских стратегий: 1) десубстанциализация традиционной метафизики, систематически начатой еще Кантом и наиболее драматично продолженной Ницше. Утверждая, что реляционные свойства элементов отличаются доступностью для гуманитарного познания и не меньшей, если не большей, гносеологической ценностью, чем субстанциональные, С. практически оставляет за пределами внимания кантовскую "вещь-в-себе". Отсюда понимание собственного метода ведущими представителями С. как кантианства без трансцендентального субъекта или исторического априоризма. Ницшеанские декларации смерти Бога трансформируются в С. в констатации "конца Человека", "смерти Автора", неадекватности понятий "произведение", "творчество" и т.д.; 2) экспликации внеразумных оснований разума, вехами развития которой стали работы Маркса и Фрейда. Различные понятийные конструкты - "ментальные структуры" Леви-Стросса, "эпистема" Фуко, "символический порядок" Лакана - претендуют на формализацию, развитие, прояснение взглядов на природу и функции бессознательного; 3) неорационализма, полемизирующего с романтическими, интроспекционистскими философскими течениями. Доминантой структуралистского мышления выступает: рассмотрение всего разнообразия культурных феноменов сквозь призму языка как формообразующего принципа и ориентация на семиотику, изучающую внутреннее строение знака и механизмы означения в противоположность англо-саксонской семиологии, занимающейся преимущественно проблемами референции и классификации знаков (Пирс). В 1970-1980-е как извне, так и изнутри усиливается критика ограниченности структуралистского метода, обусловленная его аисторичностью, формализмом, а порой крайними формами сциентизма. Подчеркивается, что сводя богатства воображаемого к формальной системе символических отношений, С. тем не менее игнорирует то, что сама эта формальная структура неразрывно связана с неким абсолютно произвольным материальным элементом - элементом, который в своей предельной специфичности "есть" структура, который воплощает ее. Принципиальная бесструктурность целого региона человеческого существования становится отправным пунктом так называемой "философии тела". Положения "позднего" Р.Барта, Фуко периода "генеалогии власти", Дерриды, Эко, Делеза, Бодрийяра и др. об "открытости произведения", социально-политических контекстах "структур", переносе акцентов анализа с систем готового значения на процесс его производства с атрибутивными для них моментами разрыва и сбоя - определяют характер "второй волны" С. или постструктурализма. (См. также Означивание, "Смерть Автора", "Смерть субъекта", Тело, Телесность, Скриптор, Конструкция.)

СУДЬБА

СУДЬБА

СУДЬБА–

1) универсалия культуры субъект-объектного ряда (см. Универсалии, Категории культуры),фиксирующая представления о событийной наполненности времени конкретного бытия, характеризующейся телеологически артикулированной целостностью и законченностью;

2) философско-мифологическое понятие, содержание которого является продуктом экспликации и рефлексивного осмысления названной универсалии; 3) философско-мифологическая персонификация, моделирующая сакрального субъекта конфигурирования событийности жизни индивида или Космоса. Конституируется в контексте культурной доминанты детерминизма, понятого в качестве принудительной каузальности, предполагающей наличие внешней детерминанты любого процесса, артикулируемой в традиционной культуре в качестве субъекта соответствующего действия "причинения" (см. Автор, Неодетерминизм, "Смерть Бога").В рамках данной семантики, однако, европейская культура конституирует аксиологически противоположные версии интерпретации С. В рамках одной из них последняя понимается как фатум (рок), внешний по отношению к индивиду или Космосу: от античных мойр (выражение "такую уж видно, мощную выпряла долю судьба, как его я рождала" вложено Гомером даже в уста богини) - до современного теистического провиденциализма. В другой интерпретации внешней по отношению к С. детерминантой (автором С.) выступает сам субъект, - С. мыслится как продукт сознательного ее созидания: от архаических представлений, отраженных в многочисленных пословицах типа "посеешь поступок - пожнешь привычку, посеешь привычку - пожнешь характер, посеешь характер - пожнешь судьбу", характерных практически для всех без исключения национальных культур, - до марксистского "человек - творец и хозяин своей судьбы". Точкой семантического соприкосновения двух названных версий трактовки С. выступает в европейской культуре идея о необходимости достойного исполнения предначертания: от древнегреческой презумпции исполнения рока до протестантской концепции "призыва". Сопряженность идеи С. с презумпцией финальной завершенности того или иного целостного процесса в приложении к мирозданию в целом - позволяет дифференцировать aion как "век", т.е. свершенную С. Космоса (один из возможных циклов его бытия или один из возможных вариантов космизации хаоса), и aidion как "вечность", понятую в своей всеохватной и бесконечной целостности - вне фокусировки внимания на плюральности преходящих "веков"-судеб. Применительно к индивидуальному субъекту понимание С. как законченной целостности бытия фундирует собою особую оценку статуса смерти в контексте представлений о С.: именно и только применительно к закончившему земной путь возможно говорить о С. как о свершившейся или исполненной - от архаичной интерпретации (в древнеегипетской "Песне арфиста" умерший обозначается как человек "на своем месте"; греч. heros - герой - исходно означало на языке надгробных надписей просто умершего) и вплоть до современной (известный афоризм В.М.Шукшина "о человеке нужно знать только, где родился, на ком женился и как умер"). Рефлексивное осмысление такой универсалии культуры, как С., сыграло существенную роль в формировании стиля мышления западного образца. Так, древнейшим античным смыслообразом, фиксирующим данную универсалию культуры, выступает смыслообраз "мойры" (греч. moira - часть, надел, жребий, - от moirao - разделять и metromai - получать по жребию), что соответствует принятой в условиях неписаного закона практике распределения земельных наделов и других благ посредством жеребьевки, чей исход предопределен чем-то, что ни в коей мере не подвластно человеку. С. выступает в данном контексте как ничем не обусловленное предопределение, которое абсолютно объективно и не только безразлично в своих проявлениях по отношению к людям, но и не допускает аппликации на него человеческих аксиологических мерок (так, в аксиологической системе античной этики фигурирующая в мифе об Эдипе С. могла бы быть оценена в качестве не только жестокой, но и аморальной, - однако подобная оценка С. не встречается в соответствующих текстах). Применительно к конкретному человеческому существованию С.-мойра выступает в качестве "айсы" (греч. aisa - доля, участь): если мойра конституируется в античной культуре как персонификация объективной космической С., то айса - как безличное обозначение С., выпавшей на долю индивиду в результате реализации его права на участие в жизненной жеребьевке. Реализация предначертанной мойрой/мойрами С., конкретизированной применительно к индивиду в качестве айсы, обеспечивается, согласно античной мифологии, посредством института Эриний - чудовищ, в функции которых входили поддержание всеобщей закономерности и наказание тех, кто пытается нарушить ее ход неисполнением своего предначертания.
– Вместе с тем, античное понимание айсы не лишено и такого измерения, как его имманентность индивидуальному существованию: именно "этос" индивида как совокупность атрибутивных для него качеств, делающая его именно этим субъектом (см. Этика),выступает в качестве "даймона" его С. С точки зрения античной культуры, предопределенное С. можно узнать (мантика, прорицания, обращения к оракулу, после Посидония - астрология), но нельзя ни предотвратить, ни изменить. Однако в античной культуре с ее идеалом деятельной личности даже такая ориентирующая на пассивность ситуация оборачивается своей противоположностью: знание роковых последствий того или иного шага и, тем не менее, осуществление этих шагов делает человека героем в новом понимании этого слова, а именно - сознательным исполнителем воли рока. В этой системе отсчета если С.-мойра выступает по отношению к индивиду как нечто внешнее, то на уровне С.-айсы он становится причастен к С. мира, достойно неся свой жребий и исполняя предназначение. В отличие от богов, человек смертен, и именно конечность его существования придает специфику его жизни как законченному целому: мифологема "мороса" (греч. moros - участь, С., смерть) выражает в античной культуре С., понятую как мера индивидуального существования. В этом отношении С. понимается античной культурой в качестве фатально действующей необходимости. С другой стороны, С. понимается в качестве индетерминированной игры случая (греч. tuhe - попадание, случайность, успех, беда, С.), и в этом контексте С. артикулируется как лишенная каких бы то ни было рациональных оснований: она не только безразлична к последствиям своего влияния на индивидуальные жизни людей, но и вообще лишена какой бы то ни было разумной основы своего проявления. Однако разворачивающаяся в ней открытость возможностей позволяет человеку артикулировать для себя tuhe в качестве позитивной (в римской традиции tuhe обозначается как "фортуна", т.е. "добрая удача"). В социальном контексте С. артикулируется античной культурой как ананке (греч. ananke - необходимость, неизбежность, принуждение). В условиях полиса именно социальная необходимость выступает на передний план: у Платона, например, уже именно Ананке держит на коленях веретено С., а мойры - Лахесис (определявшая жребий человека), Клото (выпрядавшая нить индивидуальной С.) и Атропос (неотвратимо приближавшая будущее и перерезавшая нить С. в момент смерти) - трактуются как ее дочери. С развитием полиса в античной культуре формируется тенденция истолкования социально артикулированной С. не столько в качестве связанной с подневольностью и насилием Ананке, сколько в качестве олицетворяющей справедливость и законность Дике (греч. dike - право, законность, справедливость, обычай). В отличие от названных выше мифологем, Дике мыслится уже не как слепая сила, чуждая каким бы то ни было разумным основаниям, но как С., понятая с точки зрения внутренней рациональной обоснованности всех ее акций по отношению к человеку (в свое время при родовом строе аттическое слово dike означало возмездие за убийство; Гомер использует это слово для обозначения кары по приговору). В "Теогонии" Гесиода запечатлена как прежняя трактовка С. (мойры рождаются от Ночи - в самом начале теогонического процесса), так и тенденция нового видения С. как Дике (мойры и Дике изображаются как сестры, рожденные Зевсом и богиней правосудия Фемидой). В поздней эпической мифологии персонифицированная Дике занимает место среди Гор, персонифицирующих атрибуты полисной организации (Эвномия - благозаконие, Эйрена - мир, Дике - справедливость). Образ Дике тесно связан в античной культуре с понятием "номоса", которое также обозначало долю, удел, но при этом не ассоциировалось со жребием: греч. nemo (распределяю) употреблялось только применительно к определению прав на пользование пастбищем, которое находилось в собственности общины, и потому пользование им регулировалось не посредством жребия, но с помощью жестко фиксированного обычая, претендовавшего на реализацию рационально обоснованной социальной справедливости (греч. nomos имеет два значения: с одной стороны, это обычай, установление, законоположение, с другой - пастбище, выпас). Таким образом, в эпоху Солона в содержании такой универсалии культуры, как С., фиксировались уже не представления о неразумной слепой силе, но идея пронизывающей природный и социальный мир разумной и внутренне обоснованной закономерности, проявления которой по отношению к человеку характеризуются правомерностью и справедливостью. В соответствии с этой установкой в рамках античной натурфилософии упорядоченность космически организованного мироздания осмысливается как легитимность, а закономерность - как законность (см. у Анаксимандра: "солнце не переступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут"; у Гераклита: "Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей" и т.п.). Подобная трансформация данной универсалии культуры существенно сказалась на развитии всей европейской ментальной традиции. Прежде всего она фундировала собой конституирование в культуре западного образца такого феномена, как логоцентризм. Кроме того, поскольку эксплицированное содержание универсалий античной культуры выступило исходным материалом становления категориальных средств древнегреческой философии, постольку обрисованные семантические сдвиги в интерпретации С. оказались существенно значимыми в контексте формирования понятия закономерности. Таким образом, по оценке Рассела, "идея Судьбы… была, возможно, одним из источников, из которых наука извлекла свою веру в естественный закон". В контексте вероучений теистического толка феномен С. подвергается существенному переосмыслению и реинтерпретации: в системе отсчета субъекта можно говорить о С. лишь как о семантической целостности индивидуального существования либо как о метафорическом выражении неукоснительной для него воли Божьей, однако в системе отсчета Абсолюта понятие "С." теряет свой смысл.
– Мировой процесс предстает как принципиально незамкнутый диалог Творца с тварным миром, не несущий на себе следов каких бы то ни было ограничений: ни со стороны естественного закона, ибо Господу открыто творение чуда, ни со стороны правил рациональности, ибо Бог творит мир абсолютно свободно, т.е. не "по разуму своему", но исключительно "по воле своей" (значимость этого момента для средневековой схоластики обнаруживает себя в развернутых дискуссиях по поводу данного аспекта творения). В данном контексте теизм радикально оппозиционен идее С. в традиционном ее понимании (резкое осуждение веры в С. в Талмуде; раннехристианская трактовка воды крещения как смывающей "печать созвездий" - знак С.; раннехристианские запреты астрологии и мантики; противопоставленность библейского сюжета о рождестве Исаака как начале становления народа, избранного для провозглашения истинной веры, архаической легенде о том, что, согласно гороскопу, Авраам умрет бездетным, и т.п.). Таким образом, в контексте теистической трактовки С. существенно остро артикулируется проблема свободы, порождая веер различных своих интерпретаций: так, например, в семантическом контексте христианства если протестантизм интерпретирует С. остро фаталистически (по Лютеру, даже вера пробуждается в сердце того и тогда, кого и когда "Бог избрал ко спасению"), то православие и католицизм атрибутируют индивида свободой воли, находящейся в сложных отношениях с феноменом предопределения. Собственно, именно в предоставлении свободы воли, сопряженной с правом морального выбора, и проявляется, согласно христианским мыслителям, максимально любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность ответной любви (см., например, В.Н.Лосский); применительно же к Абсолюту абсолютной оказывается и свобода. Соответственно этому, проблема познаваемости С., в практическом своем приложении оборачивающаяся проблемой прогностики - предвидения и предсказания. В зависимости от интерпретации сущности С. как таковой, в культурной традиции могут быть выделены следующий варианты разрешения этой проблемы: 1) в рамках традиционного представления о С. как иррациональной ("темной" и "слепой") силе постижение ее предначертаний мыслилось как возможное лишь посредством либо внерациональной практики, педалирующей аспект случайности (бросание мантических костей или карт, случайное расположение извлеченных внутренностей жертвенного животного и т.п.
– не случайно в античной традиции игра в шахматы считалась "самой благородной - за исключением игры в кости", ибо в последнем случае партнером-противником выступает не со-игрок, но сама С.), либо посредством внерационального растворения субъективной индивидуальности и сакрального "вслушивания" в "голос С.": согласно Платону, "божество сделало мантику достоянием именно неразумной части человеческой природы" (классическим вариантом реализации этой практики может служить институт пифий в античной Греции); 2) в рамках теистического представления о С. как воле Божьей ее постижение возможно посредством механизма Откровения как открытия Богом своей воли и истины избранному субъекту, что также предполагает отказ от субъективности (по Мейстеру Экхарту, "в сосуде не может быть сразу двух напитков: если нужно наполнить его вином, надобно сперва вылить воду, - он должен стать пустым. Потому, если хочешь получить радость от восприятия Бога… ты должен вылить вон и выбросить тварей"), но, в отличие от ситуации пифии, предполагает специальную подготовленность субъекта к восприятию Откровения. В истории философии понятие "С." обретает реактуализацию в контексте традиции иррационализма и в неклассической философии: поздний романтизм, учение Ницше, философская концепция Шпенглера, философия жизни и др. В противоположность традиционному пониманию феномена С., интерпретация С. в рамках данного вектора философской традиции объективирует интенцию философии (во многом не осмысленную рефлексивно) на фиксацию феномена детерминизма в более широком ключе, нежели традиционная каузальность (см. Неодетерминизм),ибо интерпретирует феномен С. в качестве механизма детерминации, не укладывающегося в традиционные представления о рассудочно постигаемой причинно-следственной связи линейного характера ("причинность есть… ставшая, умершая, застывшая в формах рассудка судьба" у Шпенглера). В постнеклассическом варианте философствования идея С. претерпевает существенные трансформации.
– В контексте культуры постмодерна наблюдается феномен "кризиса С.", теснейшим образом связанный с "кризисом идентификации" (Дж.Уард) - см. Идентификации кризис.Философия постмодернизма констатирует применительно к современной культуре кризис С. как психологического феномена, основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни как идентичной самой себе: в условиях невозможности онтологии как таковой не может быть и онтологически конституированной биографии. Если для культуры классики индивидуальная С. представляла собой, по оценке А.П.Чехова, "сюжет для небольшого рассказа" (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповторимый - как в событийном, так и в аксиологическом плане), то для постмодерна - это поле плюрального варьирования релятивных версий нарративной биографии, - в диапазоне от текста Р.Музиля "О книгах Роберта Музиля" до работы Р.Барта "Ролан Барт о Ролане Барте", а также книг "Антониони об Антониони", "Луис Бунюэль, фильмы, кино по Бунюэлю". В контексте "заката метанарраций" (см.) дискурс легитимации как единственно возможный теряет свой смысл и по отношению к индивидуальной жизни. По оценке Й.Брокмейера и Р.Харре, "из исследований феномена автобиографии широко известно, что любая история жизни обычно охватывает несколько историй, которые, к тому же, изменяют сам ход жизни". Признавая нарративный характер типового для культуры постмодерна способа самоидентификации личности, современные представители мета-теоретиков постмодернизма (Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп и др.) констатируют - с опорой на серьезные клинические исследования, - что конструирование своей "истории" (истории своей жизни) как рассказа ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее воспринималась как данное, что и обозначается постмодернизмом как "кризис С.": индивидуальная биография превращается из "С." как целостной определенности в относительный и вариативный "рассказ" (по Р.Барту, History of Love превращается в Story of Love, а затем и в Love Story), ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произвольны. Констатируя "кризис С." как феномен, универсально характеризующий психологическую сферу эпохи постмодерна, философия постмодернизма конституирует специальную программу "воскрешения субъекта" (см.), опирающуюся на сформировавшуюся в философии конца 20 в. традицию "диалогической философии", что знаменует собой коммуникационный поворот в современном постмодернизме (см. Другой , After-postmodernism).