Проблема человека в западной философии

Коллектив авторов

Конечно, в реальной жизни встречается такая вещь, как оправданная и необходимая скука. Так, — возьмем пример не совсем типичный — тот, кто был предан (или считал себя преданным) политическому радикализму, в конце концов может признаться себе в том, что значительная часть его риторики была мучительно скучна. Он может решить, что его ощущение непорядочно, что он неверно реагирует, что его реакция свидетельствует о его недостойности, греховных остатках интеллектуального превосходства. Тем не менее, у него может быть ощущение, что мир, где никому не скучно от такой риторики, не обязательно будет лучше нашего и что скука является вполне достойной реакцией на эту риторику, хотя сама риторика, может быть, и необходима. Военнослужащего может свести судорога от слишком долгого стояния на посту, но несение караульной службы все-таки необходимо. Однако от угрозы монотонности в вечной жизни нельзя так просто избавиться: вечную скуку нельзя рассматривать как неизбежную боль от бесконечного стояния на посту. (Вот одна из причин, почему я сказал, что скука в вечности была бы всецело немыслимой.) Ибо тогда неизбежно возник бы вопрос: в каком военном походе этот человек участвует, зачем нужно нескончаемое стояние на часах?

Некоторые философы изображают вечное существование как существование, как бы отданное напряженному научному поиску. Очевидно — для них,

по крайней мере, — что такое его понимание должно разрешить проблему. Указанная деятельность поглощает человека, оправдывает самое себя, открывает, как может показаться, бесконечные новые перспективы, и, поглощая, она заставляет человека раствориться в ней. Последняя черта, возможно, и делает скуку немыслимой, давая человеку что-то, что (как я говорил выше) в каждый момент всецело его поглощает. Но если человек полностью и навечно увлечен такой деятельностью и растворился в ней, то (как предполагают эти слова) мы возвращаемся к проблеме удовлетворения условий: каким я должен быть, чтобы жить вечно? И какой должна быть вечная жизнь, чтобы ее перспектива представляла некоторый интерес? Оставим в стброне вопрос о тех, чьи особенности и наиболее глубокие личные интересы имеют весьма отдаленное отношение к таким целям, и соответственно о тех, для кого бессмертие, обещанное в форме интеллектуальной деятельности, выступает как обременительные требования некоей теории «реального Я», которое должно проявиться в момент смерти. Более интересно содержание и значение подобного обещания для человека, который в своей настоящей жизни склонен к таким видам деятельности. Видя, каков этот человек сейчас, кажется совершенно неразумным предполагать, что интеллектуальные виды деятельности могут принести ему удовлетворение или освобождение, если фактически это все, что он может делать или воображает, что делает. Если бы они приносили истинное удовлетворение, а не были всего лишь (как это вполне может быть) подобны принудительным развлечениям, то основание и форма удовлетворения, которое дают человеку интеллектуальные искания, были бы связаны с ним самим, а не просто с этими исканиями. Платоновская интроекция, видящая удовлетворение от изучения того, что вневременно и безразлично, в том, что человек сам становится вневременным и безличным, может быть абсолютной иллюзией и, конечно, таковой и является.

Мы лучше поймем эту иллюзию, обратившись к размышлению Спинозы, согласно которому интеллектуальная деятельность — самое активное и свободное состояние, доступное человеку, и поднимаясь до такой деятельности, человек в некотором смысле становится самой совершенной индивидуальностью, в самой полной мере становится самим собой. Данный вывод с явной симпатией был изложен Стюартом Хэмпшайром, который находит сходные в этом отношении теории у Спинозы и Фрейда [309] . В частности, он пишет: «Единственным средством [человека] для достижения этой индивидуальной определенности, этой свободы по отношению к общему порядку природы является способность разума свободно мысленно следовать интеллектуальному порядку». Противоположностью такой свободной интеллектуальной деятельности выступает «общее состояние людей, при котором их поведение и суждения о ценностях, их желания и антипатии в каждом индивиде определяются бессознательными воспоминаниями», — процесс, который сам Хэмпшайр в другом месте связывает с тем, что будучи личностями, мы вообще имеем характер [310] .

309

См.: Spinoza and the Idea of Freedom, перепечатано в сборнике: «Freedom of Mind». Oxford: Clarendon Press, 1972, p. 183 f; приведенные цитаты см. на с. 206–207.

310

См.: Disposition and Memory. — In: Hampshire Stuart. Freedom of Mind, p. 160 f; см. особенно с. 176–177.

Хэмпшайр утверждает, что в чисто интеллектуальной деятельности разум наиболее свободен, поскольку менее всего зависит от причин, внешних его внутренним состояниям. Я думаю, он имеет в виду следующее: в рациональной деятельности предшествующая мысль в максимальной степени объясняет последующую, потому что рациональное отношение между их содержаниями таково, что принятие первой объясняет появление второй. Но даже максимальная объясняющая сила (с этой точки зрения) первой мысли не расширяется до полного объяснения; ибо еще требуется объяснить, почему данный мыслитель в данном случае вообще сохранял рациональное мышление. Таким образом, я не уверен, что спинозовское рассуждение, которое развивает Хэмпшайр, удовлетворительно понимает активность разума. Оно упускает (как показывает это последнее замечание) движущую силу, которая должна поддерживать человека даже в самом строгом рациональном мышлении. Еще больше отдалено это рассуждение от понятия творчества, так как даже в теоретическом контексте и, конечно, в контексте искусства оно определенно включает в себя порождение идей, полностью не предсказуемых с точки зрения содержания существующих идей. Но даже если бы можно было придать смысл «активности», это дало бы очень мало для понятия свободы, несмотря на героическую защиту Спинозой данного понятия. Или, иными словами, даже если бы это давало что-то для свободы интеллекта, то не давало бы ничего для свободы личности. Ибо если свобода изначально понимается как отсутствие «внешней» детерминации и, в частности, с этой точки зрения понимается как несомненная ценность, моя свобода, естественно, заключается не в свободе от моего прошлого, моего характера и моих желаний. Предположить, что они в соответствующем смысле являются «внешними» детерминациями, — значит просто уклониться от насущного вопроса о пределах личности, а не вывести из посылок, приемлемых для всякого человека с ясным умом, который хочет свободы, утверждение, что границы личности должны очерчиваться интеллектом. Напротив, желание свободы может и должно быть понято как желание достичь свободы, упражняя и развивая характер, а не как желание освободиться от него. Но если Хэмпшайр и другие исследователи правы, утверждая, что индивидуальный характер возникает и черпает свою энергию из бессознательных воспоминаний и смутных желаний, то индивид должен понять их как нечто, принадлежащее его личности и участвующее в формировании его стремления к жизни и деятельности.

Вместе с утратой индивидуального характера, согласно концепции Спинозы и вопреки утверждению Хэмпшайра, происходит утрата самой индивидуальности и, разумеется, того, что может осуществить вечная интеллектуальная деятельность, таким образом истолкованная, — рациональный объект интереса того, кто озабочен индивидуальным бессмертием. Точно так же как желающим — всецело раствориться

в этом движении остается надеяться лишь на то, что оно будет продолжаться, так и последовательному спинозисту — по крайней мере, при данном толковании спинозизма — остается лишь надежда на то, что эта интеллектуальная деятельность будет продолжаться; а нечто подобное может быть осуществлено как при допущении аристотелевского перводвигателя, так и при любом допущении Спинозы или любого другого индивида.

Отступая теперь от крайностей спинозистской абстракции, я вернусь к вопросу, с которого мы начинали, — к абсолютному желанию продолжать жить, и упомяну Унамуно, который писал об этом. Его работа «Трагический смысл жизни» [311] дает, быть может, предельное выражение самой глубокой формы желания быть бессмертным, желания не умирать: «Я не хочу умирать — нет, я не хочу ни умирать, ни хотеть смерти; я хочу жить во веки веков. Я хочу, чтобы это „Я“ жило — это бедное „Я“, которым я являюсь и ощущаю себя здесь и теперь, и потому меня терзает проблема продолжительности существования моей души, моей собственной души» [312] .

311

«Del sentimiento tregico de la vida», переведенная J.?. Crawford Flitch (London, 1921). Страницы приводятся по изданию: Fontana Library edition, 1962.

312

Ibid., p. 60.

Унамуно часто ссылается на Спинозу, но дух его высказывания очень далек от духа «печального еврея из Амстердама». Более того, упорно настаивая на том, что он отчаянно хочет, чтобы жизнь, жизнь его героя не кончалась, Унамуно показывает себя равно далеким как от манихейства, так и от утилитаризма; и это правильно, ибо второе всего лишь колченогий потомок первого. Та традиция — манихейская, орфическая, платоническая, августиновская, — которая противопоставляет дух и тело в том смысле, что духовное стремится к вечности, истине и спасению, тогда как тело создано для удовольствий, бренно и, в конечном счете, обречено на разложение, — эта традиция еще представлена процентов на пятьдесят в светской форме — утилитаризмом; это напоминает пару башмаков, у которой один неплохо сохранился, а второй совсем обветшал. Тело — вот все, что у нас есть, или все, что мы есть; отсюда для утилитаризма следует, что единственное, к чему сводятся все наши заботы, — это надежное устроение счастья. Разумеется, бессмертие здесь исключается, и потому жизнь должна продолжаться столько, сколько — как мы сочтем — нам будет приятно существовать или, иной раз может случиться, как это определяют другие.

Точка зрения Унамуно противоположна данной, и, как бы она ни была ошибочна, она несет ту верную мысль, что смысл жизни не состоит ни в умении получать телесные удовольствия, ни в абстрактном бессмертии без тела. С одной стороны, Унамуно было недосуг вдаваться в манихейские тонкости, его восхищала довольно грубая католическая вера, которая могла выразить надежду на будущую жизнь в словах, обнаруженных им на надгробном камне в Бильбао:

Несмотря на то, что мы превращаемся в прах, К Тебе, Господь, наша надежда, Что мы опять вернемся к жизни, Облеченные плотью [313] .

313

Ibid., p. 79.

С другой стороны, его желание оставаться живым расширяется почти непостижимо, превосходя любое желание продолжать приятный опыт: «Что касается меня, могу сказать, что юношей и даже ребенком я оставался равнодушным, когда меня запугивали картинами преисподней, ибо даже тогда — ничто не казалось мне настолько ужасным, как само ничто» [314] .

Большинство моих прежних возражений против Лукреция недостаточно, чтобы объяснить мне это предпочтение. Страх перед полным небытием, конечно, часть того, что Лукреций правильно, хотя и слишком легко, надеялся изгнать; а простое желание остаться живым, которое здесь растянуто до предела, недостаточно (как я говорил выше), чтобы ответить на вопрос, поскольку он уже возник и требует рационального ответа. Однако утверждение Унамуно о существовании даже в беспредельном страдании [315] обнаруживает то, что скрыто содержится в утверждении против Лукреция. Нежелание умирать вызывает не обязательно перспектива приятного будущего, а существование категорического желания; категорическое желание ведет и через все существование, и через перспективу недобрых времен.

314

Ibid., p. 28.

315

Утверждение, которое приобретает особое достоинство ретроспективно, в свете его смерти, последовавшей вскоре после его смелой речи против Миллана Эстерея и непристойного призыва «Да здравствует смерть!» См. Hugh Thomas. The Spanish Civil War. Harmondsworth: Pelican, 1961, p. 442–444. (Прим. авт.).

Допустим, что категорическое желание поддерживает желание жить. До тех пор пока оно остается таковым, я не хочу умирать. Однако я также знаю, — если то, что сказано выше, верно, — что в вечной жизни невозможно жить. Частично потому, как показал нам случай Э.М., что в вечной жизни не будет категорического желания: в случаях, подобных случаю Э.М., то есть когда «Я» осознается как «Я», этого «Я» в конце концов, накопилось бы слишком много. Разумеется, бывают достаточные основания умереть прежде, чем это случается. Но в равной степени до этого момента есть основание не умирать. Неизбежно то, что смерть наступает либо слишком рано, либо слишком поздно. Э.М. напоминает нам, что она может быть слишком поздней, а многие вопреки Лукрецию не нуждаются ни в каком напоминании, что смерть может быть слишком ранней. Если сказанное выше — дилемма, то она может быть решена — как это все еще случается, если человеку исключительно повезет, — и решена не за счет того, что человек что-то сделает, а просто за счет того, что он умрет незадолго до мгновения, когда его охватит ужас от того, что он не умирает. Технический прогресс может — и не в одном направлении — сделать такие удачи куда более редкими. Но пока дела обстоят таким образом, в отличие от Э.М., felix opportunitate mortis («счастлив возможности умереть») в нашем случае, мне кажется уместным перевести это не совсем точно: мы все еще имеем эту счастливую возможность — умереть.