Проблема очевидности

Черняк Алексей Зиновьевич

Идея "длящегося сознания о..." проясняется Э. Гуссерлем посредством усмотрения ретенционального31 и протенциального32 характера актуальности. Моментальное Теперь-содержание "удерживается" сознанием и его осмысление осуществляется в "момент", обозначаемый как "уже не теперь" - как бы на протяжении этих моментов удаления от непосредственного теперь. "Непосредственно теперь", между тем, в интенциональном фокусе представлен уже другой объект, в свою очередь, становящийся ретенциально данным вслед за предыдущим и так далее: все эти содержательные "моменты" составляют предметное единство (например, единство звучащего тона) 33. Теперь-данности вместе с протенциальными содержаниями, представляющими "ожидаемую" здесь данность, исходя из предварительного осмысления уже данного. Эти фазы актуальности, осмысляемые ретенциально как "бывшие-теперь" и протенциально как "будущие-теперь", конституируют непосредственный горизонт актуальности. Если обратить внимание на тот факт, что актуально (в горизонте ретенциальных и протенциальных усмотрений) данное, происходящее, "имеющее место", понимается как то, что дано, происходит, "имеет место" Теперь, то само это понимание как конституированное значение должно быть соответственным образом тематизировано. Усматриваемая "теперьность" обладает также фазами самоданности как и любой объект восприятия. Но самоданность самого момента "теперь", по-видимому, отличается от фазовой самоданности материальных конституэнт теперь-восприятия.

Если "теперь" какого-либо момента объективируется, то это происходит в ретенциальном горизонте. Актуально объективируемое как "теперь", реально дано со значением "уже-не-теперь". Следовательно, самоданность "теперь" как непосредственно усматриваемого характера актуального неотделимо от самоданности того, с чем сознание актуально "имеет дело". То есть самоданность настоящего момента времени "имеет место" в актуальном сознании (в узком смысле, каковой придается фазе непосредственного "теперь" по отношению к фазам ретенциальности и протенциальности интенционального переживания) не иначе, как в качестве характера другой самоданности - характера, усматриваемого также ретенциально. Собственно самоданность, если рассматривать ее с оглядкой на то, как она "имеет место" - а именно, в темпоральном горизонте "теряет" что-то от своей непосредственности, оказываясь конституированной самоданностью34.

Говоря о ситуации актуальности как о некоем единстве актуальности - а это единство актуально данного и интенциональное единство "как" этой данности - мы, однако, не можем ограничится описанием этого единства как исключительно единства одного предмета, осмысляемого в его ретенциальных и протенциальных усмотрениях. Единство актуальности также включает в себя, и основано на, ассоциации. Тематизируя ассоциативность актуального сознания, мы сталкиваемся с другим типом горизонта актуально данного, который Э.Гуссерль определил как внешний горизонт, отличая его от темпорального или внутреннего горизонта35. От внутреннего горизонта внешний горизонт предмета качественно отличается тем, что презентирует возможные данности, представляет собой другие содержания сознания, относящиеся к интендируемой предметности, но не составляющие непосредственного фокусного содержания сознания36; эти содержания даны, однако, как возможные фокусные содержания, а объекты, на которые они указывают, соответственно - как имплицированные объекты. Возможные, ассоциированные данности, чтобы быть таковыми, безотносительно к тому, осуществилась ли в реальной конкретной

ситуации соответствующая ассоциация или нет, должны быть каким-то образом заданы изначально самой предметной интенцией, а значит - здесь должен "иметь место" какой-то отличный от фокусного способ представленности в актуальном сознании вместе с фокусным содержанием и наряду с ним. Ассоциированные значения усматриваются как такие референциально - к ним отсылает актуально данное в интенциональном фокусе. Диапазон таких значений может быть бесконечен, но, тем не менее, он определен как то, что относится к данному37. В темпоральном горизонте, ни в одном из его моментальных значений (ретенциальных и протенциальных содержаний), не имплицированы значения-возможности; здесь нет и не может быть отсылок к другой данности того же самого, хотя каждая фаза отсылает к моменту "теперь", как к тому, что "свидетельствует" (и непосредственным образом) о его актуальности, и к "начальному моменту" этой данности, как к "точке отсчета" конституирования (эта отсылка, однако, имеет смысл только в позиции генетического анализа предметной данности).

Понятие о "горизонте" дает нам ключ к рассмотрению еще одной важнейшей темы, приближающей нас, как представляется, к пониманию различия между "внутренним" и "внешним" в отношении сознания; этот ключ - "начало" любой горизонтной данности (а располагание горизонтом или задействованность в горизонте усматривается как неотъемлемая характеристика вообще всякой данности, относительно которой может быть установлено, что это смысловое единство), первичное впечатление "источник" конституирования смысла. "Начиная с актуального Теперь, с соответствующего первичного впечатления U, идут модификации в смысле итераций, однако, непрерывно вперед; они суть не только модификации относительно U, но так же по очередности, модификации друг друга в ряду последовательности, в котором они протекают. Это есть то, что характеризует непрерывное порождение. Модификация постоянно порождает все новую модификацию. Первичное впечатление есть абсолютное начало этого порождения - первичный источник, из которого непрерывно порождается все другое. Но оно само, однако, не производится, оно возникает не как порожденное, но через genesis spontanea, оно есть первичное сотворение. Оно не вырастает (у него нет зародыша), оно есть первичное творение. Если говорят: к Теперь, которое модифицируется в Не-Теперь, непрерывно присоединяется новое Теперь, или оно порождает, из него проистекает совершенно внезапно источник, то это суть образы. Можно только сказать: сознание ничто без первичного впечатления. Где нечто длится, там переходит а в ха', xa'- в ух'a" и так далее. Продуцирующее сознание идет, однако, только от а к а', от ха' к х'a"; напротив, a, x, y не есть нечто произведенное сознанием, это есть первично порожденное, "Новое", возникшее как чуждое сознанию, воспринятое, по сравнению с тем, что порождено собственной спонтанностью сознания." 38 О "природе" этого первичного впечатления Э.Гуссерль, в соответствии с требованиями эпохе, - ибо в каждом позитивном ответе здесь имплицирован вопрос о "первых началах" - выражается лишь как о "не порожденном" в сознании, но, тем не менее, "первичном творении". Говорит он при этом о многом: первичное впечатление не порождается сознанием, хотя и "в сознании" оно не принадлежит к потоку частного конституирования так, как принадлежат его ретенциальные модификации х', x" и так далее. Оно дано иначе, чем любая из последующих данностей, принадлежащих к внутреннему темпоральному горизонту конституирования на основе этой данности; применительно ко всем прочим данностям в горизонте (как внутреннем, так и внешнем) эта выступает в качестве инициирующей. Всякая данность, поскольку она конституируется как нечто "такое" (в смыслополагании) в темпоральном горизонте, имеет свою начальную точку - и это не условность типа математической точки, а конкретный момент "соприкосновения" сознания с внешним миром, каковое "соприкосновение" выражается в обретении сознанием чего-то принципиально нового по отношению к тому, что актуально "уже здесь", как своего "нового" содержания а, x или у. Эти данности именно "привходят извне", что и позволяет усматривать нечто как существенно новое, в отношении к уже наличествующему в качестве актуально данного.

Момент начального впечатления есть прежде всего - и в этом, как представляется, преимущественный смысл его отличия от любого момента развертывания горизонта - момент восприятия в собственном смысле и восприятия, осуществленного в отношении к внешнему миру. Это и означает, строго говоря, самоданность - можно сказать, отличая это определение самоданности от определения ее как "конституированной в потоке", что здесь мы тематизируем самоданность в самом узком смысле, какой только представляется возможным здесь усмотреть. Развертывание новой данности в новом горизонте ("новом" в отношении к материалу данности, а не в качественном отношении, разумеется) принадлежит к актуальности потока переживаний, ее появление - начальное впечатление - представляется по отношению к потоку "точкой разрыва", поскольку указывает на некий поворот внимания, даже если и не кладет предел актуальной значимости частного конституирования (того, с чем мы имеем дело в настоящем), делая нечто "предыдущим" предметом рассмотрения. Поворот внимания осуществляется в акте интенционального выбора объекта - с а на х в фазе, например, а", c x на у в фазе х"a'" и так далее. Различие между "поточным" сознанием как структурой самомодифицирующего горизонтного конституирования и "разрывающим", переключающим внимание сознанием есть различие логическое, поскольку указывает с необходимостью на различие типов мотиваций: с одной стороны, подлежащих актуализации ретенциальных, протенциальных, ассоциирующих и подобных отношений к первичным данным сознания, с другой - самому интенциональному выбору, обусловливающему первичную данность. Момент первичного впечатления а, представляющий собой абсолютное начало частного потока конституирования и последующих презентирующих рефлексий и референций, в логическом39 смысле означает момент абсолютной мотивации. д. Типология очевидности40. "Переживание, самоочевидность, не есть пустая общность, но различается в соответствии с видами, родами и региональными категориями того, что есть, а также, в соответствии со всеми пространственно временными модальностями. Все, что существует, имеет ли оно конкретное или абстрактное, реальное или идеальное значение, располагает своими способами самоданности..." 41 В этом отрывке мы видим указание на, так сказать, "региональную" типологию очевидности. По замыслу Э. Гуссерля, феноменология по отношению к эмпирическим наукам, частным и общим, должна выполнить проясняющую функцию. Каждая такая наука имеет дело с определенным регионом предметов и оперирует соответствующими понятиями. В основании эмпирических наук лежит предпосылылаемое всему последующему ходу научной мысли принятие в качестве своих объектов неких предметов, уже "нагруженных" определенным значением - значением, носящим принципиально донаучный характер. Такова, например, физическая вещь (скажем, для Естествознания). "Физическая вещь" является высшим родовым понятием - региональной категорией - для определенного региона предметов. Поскольку эмпирические науки используют свои фундаментальные понятия, не становясь по отношению к соответствующим предметам в критическую позицию, то есть, без должного прояснения их смысла (а этот смысл, согласно Гуссерлю, прежде всего указывает на их до-научную "природу"), то феноменология должна выполнить роль проясняющего основания эмпирических наук, осуществляющего их связь с действительностью, начиная с выяснения сущности региональных категорий в соответствующих эйдетических усмотрениях, возможных на основании особых феноменологических процедур эпохе и редукций42. "Региональная" типология очевидности - не единственная, какую можно обнаружить в феноменологии Э. Гуссерля. Он выделяет как бы уровни очевидности, исходя из того, как тот или иной тип очевидности дан сознанию - исходя из способа предметной самоданности. Очевидность может быть полной, или иначе - адекватной43, то есть, такой, что дальнейшее выполнение соответствующей интенции в отношении того, что таким образом очевидно, невозможно: мы имеем здесь как бы полноту определения предмета - мы знаем о нем все, что только можно о нем знать в данных обстоятельствах. Очевидность может быть аподиктической44 - причем, как адекватная, так и неадекватная. Аподиктическая очевидность такова, что всякое сомнение в ней усматривается как не имеющее смысла. Критерий аподиктичности представляется здесь наиболее важным - в том смысле, что он позволяет положить некую очевидность в основание знания и возможности какого бы-то ни было познания вообще. Ставя вопрос об основаниях и апеллируя в поисках оснований к опыту очевидности, Гуссерль вслед за Декартом движется в направлении аподиктических очевидностей и обнаруживает их в области трансцендентальных усмотрений. Таким образом, и вопрос об основаниях решается им трансцендентально.

Глава 2. Соотношение "очевидности" и "истины".

Вопрос о взаимоотношении частной очевидности, характеризующей самоданность в ее актуальности, и общезначимой истины есть вопрос о том, "кому принадлежит" то, что Теперь усматривается Мною или Другим как очевидное: это вопрос о перспективах очевидного за пределами конкретной ситуации, когда соответствующее усмотрение как таковое актуально станет ли частное усмотрение истиной, то есть, получит ли соответствующее социальное и языковое оформление, или нет, или займет свое "место в жизни" с каким-то иным, модифицированным истинностным значением (например, "вероятно" или "сомнительно"). Очевидно ли и для Другого то, что в данной ситуации очевидно для меня, и в каком контексте это можно установить? "Я никого не могу заставить с очевидностью усмотреть то, что усматриваю я, - пишет Гуссерль в первом томе Логических Исследований, - Но я сам не могу сомневаться, я ведь опять-таки с самоочевидностью сознаю, что всякое сомнение там, где у меня есть очевидность, то есть, где я непосредственно воспринимаю истину, было бы нелепо. Таким образом, я здесь вообще нахожусь у того пункта, который я либо признаю архимедовой точкой опоры, чтобы с ее помощью опрокинуть весь мир неразумия и сомнения, либо отказываюсь от него и с ним вместе от всякого разума и понимания. Я усматриваю с очевидностью, что так именно обстоит дело и что в последнем случае если тогда еще можно было бы говорить о разуме и неразумии - я должен был бы оставить всякое разумное стремление к истине, всякие попытки утверждать и обосновывать"45. Такова перспектива тематизации очевидности в феноменологии: она должна стать основанием возможности утверждать и обосновывать истину. а. Возможные направления тематизации "очевидности".

Тема очевидности распадается на несколько взаимосвязанных проблем: 1) "Очевидность" стоит в следующих отношениях к актам сознания: это определенное содержание акта сознания, которое мы понимаем как "очевидность" или как что-либо "само собой разумеющееся", то есть, это содержание, относящееся к "естественной установке" сознания. Это характеристика определенного типа интенциональных переживаний (или актов) и, соответственно, определенного типа опыта, благодаря которой некоторые акты сознания могут пониматься как акты "усмотрения с очевидностью", как например, интуиции сущности. И, наконец, это некий "аспект" очевидности, присущий феноменам - это показатель способа конкретной данности, исходя из ее адекватности, исходя из возможности охарактеризовать конкретное содержание актуального сознания (в непосредственном самоочевидном усмотрении) как само-данность. 2) Отношение очевидности к "материалу", с которым актуальное сознание имеет дело - в частности, и как к "материалу" очевидных усмотрений. Это вопрос о первичных "данных сознания". Этот вопрос мы будем рассматривать отдельно в четвертой главе. 3) Отношение "очевидности" к индивидууму, к его индивидуальным частным переживаниям и теоретическим построениям. Здесь "очевидность" тематизируется как феномен актуального усмотрения с очевидностью, как именно предметная само-данность и самоочевидность в ее актуальном переживании. Это отношение представлено, в первую очередь, вопросом о том, как самоочевидное содержание сознания "представляет" свой объект? Этот способ тематизации вовлекает в рассмотрение понятие "интерсубъективности" и интерсубъективное, в противовес объективному и субъективному, понимание бытия объектов. Эта проблематика также будет рассматриваться в дальнейшем. 4) Отношение "очевидности" к "истине", которая понимается прежде всего как имеющее интерсубъективное бытие по отношению к субъективному способу актуализации очевидности. Можно предполагать личную, только мне одному присущую уверенность в чем-то, которую я могу выразить в соответствующем утверждении, значимом только для меня, но это, очевидно, не то же самое, что мы обычно понимаем под "истиной", и не может быть принято как "истина", пока данное утверждение не вступило в диалог с неким сообществом и не заняло бы в соответствующей системе высказываний, характеризующей точку зрения данного сообщества по данному вопросу, своего места как нечто узнаваемое и адекватно понимаемое - то есть, как то, с чем можно соглашаться или нет, в чем можно сомневаться или принимать на веру, но что во всех случаях будет понято как нечто, подлежащее оценке в терминах истинности и ложности. От утверждения истины мы, по крайней мере в некоторых случаях, можем вернуться для ее подтверждения к непосредственному индивидуальному усмотрению соответствующего "положения дел", но достаточно ли такого подтверждения для того, чтобы частное положение дел стало интерсубъективно функционирующей истиной? 5) Отношение очевидности к миру и его объектам как к таким, которые могут быть очевидными для сознания и о восприятии которых можно говорить как об их самоданности. Здесь чему-либо само данному должно приписываться значение "момента соприкосновения" с "внешним миром". б. Достоверность истины и очевидности опыта.

Всякий объект в данном нам мире может быть помещен в контекст оценки его с точки зрения взаимоотношения с другими объектами, и эта оценка всегда будет оценкой истинности некоторого "положения дел": а именно, утверждением реальности того или иного взаимоотношения между объектами. Истина может быть высказана, если в соответствующем предложении языка и в подлежащих ему интуициях "задействованы" не менее двух объектов: тогда можно говорить о том, что имеется некое "положение дел". Содержание нашего опыта о мире фиксируется, становясь "знанием о мире", как образная, языковая, или знаковая система, либо синтетически. Процедура фиксации опыта, которую также можно назвать "накоплением знания", осуществляется по двум различным направлениям: первое можно назвать формированием "внутреннего" знания, второе - формированием "внешнего" знания. Термином "внутреннее" здесь обозначается личностное знание во всей его полноте. А "полнота" здесь означает, что это личностное знание, как показал Полани46, может быть как выразимым, так и невыразимым, и даже - принципиально невыразимым, если в качестве критерия выразимости устанавливается точность соответствия выражения некоему выражаемому "положению дел" - то есть, некий тип адекватности. Под "внешним" понимается, соответственно, обезличенное знание: то содержание личного опыта, которое, будучи зафиксировано, становится "общим достоянием", понятием, функционирующим интерсубъективно, то, что можно, используя терминологию К. Поппера, отнести к "третьему миру"47. Генетически это внешнее знание отсылает к множеству личностных знаний как к своему онтологическому основанию, как к "месту", где внешнее знание всякий раз претерпевает изменения, от самых незначительных, до самых фундаментальных. Эмпирически эти "места" различны, но существенно то, что любые "моменты развития" внешнего знания локализованы в рамках личности и "имеют место" в контексте личностной ситуации. Даже если, скажем, некая группа лиц совместно делает какое-то открытие, узнает для себя нечто новое, осмысление этого "нечто" как такового и как "нового" знания осуществляется в личном опыте каждого из членов группы, независимо от того, происходит ли это в диалоге или "в молчании": индивидуальный опыт представляет собой предельный контекст осмысления, а только в осмыслении возможно становление какого бы-то ни было знания. С другой стороны, личностное знание также частью основано на внешнем знании, но только частью: постольку, поскольку для "превращения" опыта в знание необходимы языковые средства фиксации опытного содержания. Образы со временем тускнеют, их приходится "оживлять", возвращаясь к конкретным материальным предметам. Внешнее знание не находится в таком отношении с материальной реальностью. Оно не теряет четкости; если что-то "уходит" из внешнего знания, но только потому, что данное значение перестает "употребляться", то есть оно не участвует более в индивидуальных ситуациях формирования личностного знания48. В соответствии с предложенной демаркацией двух типов знания, можно говорить о демаркации, по крайней мере, двух аспектов истины на основании

различия личностного и безличного - то есть, как бы "внутреннего" и "внешнего" - контекстов ее функционирования как истины. Под "истиной" может пониматься прежде всего "нечто истинное": то есть, некая данность, понятая как истинное положение дел. "Нечто данное" есть в этом смысле объект истинностного усмотрения; в качестве такого объекта может выступать либо некий "опыт о мире", представляющий собой конкретные переживания - "первичное содержание сознание" - еще не определенное иначе как "такая данность", относящаяся к такому-то "региону" предметов - либо "знание о мире". Но "истина", в то же время, есть выражение истинности, то есть, соответствующее предложение языка. В случае личного опыта о мире, еще не ставшего внешним знанием, мы имеем дело с некими усмотрениями того, что "это - так", каковое их значение, придаваемое в контексте индивидуального усмотрения, уместно обозначать термином "очевидность" - то есть, то, что, будучи предельно (в данных обстоятельствах) ясным и отчетливым, принимается на веру, либо, если мы находимся в критической позиции по отношению ко всему, что кажется ясным и отчетливым, должно подлежать удостоверению. Истина во внешнем знании функционирует в качестве утверждений некоторых положений дел и в качестве суждений о некоторых положениях дел как специфическое значение "истинно, что...", имплицитно или эксплицитно придаваемое соответствующим положениям дел49. Можно обозначить всякий индивидуальный опыт о мире, чтобы отличить его от общих знаний о мире и ситуацию конституирования индивидуального опыта от ситуации формирования внешнего знания, термином "окружающий мир". Данность "окружающего мира" осмысляется нами в обыденном понимании так, словно мы "сталкиваемся" с "самими предметами" и, соответственно, придаем им значения источников знания о них. Согласно такому пониманию процедура удостоверения истины, опровержения ее или оставления под сомнением представляется согласованием нашего "понятия" (горизонта возможных истинных высказываний) о предмете с той реальностью, которая несет на себе значения "источника" этой предметной определенности, этого знания. Эти удостоверения осуществляются, по видимому, как в обращении к внешнему знанию, так и в обращении к личностному знанию во всей его полноте. Значение истины может быть придано всякой очевидности, и таким образом объект "окружающего мира" становится объектом внешнего знания. С другой стороны, всякая истина может быть подвергнута так сказать "археологическому" рассмотрению, в результате которого раскрывается ее генеалогия, представляющая собой множество индивидуальных усмотрений с очевидностью. Эти очевидности могут касаться как конкретного материала - частных предметов-смыслов, объединенных в единство "положения дел", и отношений между ними в рамках этого единства - так и "истории" принятия данного положения дел в качестве истины и сохранения за ним этого значения. Удостоверяющее обращение к внешнему знанию представляет собой либо апелляцию к авторитетности этой истины как "общего места", то есть некритическое удостоверение, либо тематизацию неких других положений дел, лежащих в основании данного, логически его фундирующих. Будучи выполнена последовательно, процедура удостоверения истины находит свое завершение в индивидуальных усмотрениях с очевидностью, подлежащих данному положению дел. Собственно очевидность чего-либо может быть также удостоверена в границах индивидуальной тематизации путем переноса внимания с одних аспектов данности на другие, при том, что акцентирование внимания на этих, прежде недостаточно отчетливо и полно представленных, аспектах той же данности может привести к приданию нового значения всей данности и в том числе, к удостоверению или опровержению какой-либо "внешней" истины. Среди реально удостоверяемых (здесь "реальность" удостоверения означает лишь то, что мы вынуждены считать эти истины удостоверенными, хотя способы удостоверения, как мы увидим, могут нас не удовлетворять) истин выделим четыре типа: частные фактические, общие фактические, абстрактные фактические и логико-математические истины или "законы". Проследим схемы возможных удостоверений для каждого из этих типов. Частная фактическая истина - это истина единичного факта. Она удостоверяется в обращении к факту. Если есть некое суждение, типа "Истинно, что а", где "а" - "запротоколированное" событие, то истинность такого суждения удостоверяется как истинность самого факта: то есть на основании усмотрения того, что соответствующее событие действительно имело (имеет) место50. В отдельных случаях мы можем сами воспроизвести чужой опыт, ставший основанием утверждения фактической истины, и с очевидностью констатировать истинностное значение данного события. А, скажем, в случае исторических фактических истин для их удостоверения может быть достаточно доверять "протоколу" события, либо удостоверение может пойти по пути удостоверения истинности и соответствия методов протоколирования, принятых для данного типа событий. Общая фактическая истина утверждается на основании множества фактов {а1, а2, ...., аn}, каждый из которых представляет (потенциально) соответствующую частную истину. Схема удостоверения в этом случае, пропуская промежуточный этап обращения к частным истинам, который реально редко выполняется, выглядит следующим образом: общее суждение истинно, если имеют место события {а1, а2, ...., аn}. Абстрактная фактическая истина, в отличие от предыдущих типов не основана исключительно на фактах, но также и на теории. Здесь к схеме удостоверения общей фактической истины добавляется теоретический элемент. Чтобы удовлетворять функции удостоверения исходной истины, этот теоретический элемент должен представлять собой закон. Закон прежде всего характеризуется, тем, что это утверждение положения дел, которое истинно "всегда". Законы представляют собой четвертый тип истин. Удостоверение истин третьего типа, таким образом, отсылает к удостоверению истин четвертого типа. На что мы реально можем опереться, желая удостовериться в истинности абстрактного закона? а) На авторитет, например, на таблицу умножения в случае удостоверения в истинности арифметических правил. б) На эмпирическую проверку в том же случае, с помощью, скажем, палочек. Наконец, в) на эквивалентность всей математики или всей логики самим себе - на их внутреннюю стабильность, непротиворечивость основных идей и на постоянство основных отношений между их структурными элементами, представленное во внешнем знании, откуда мы можем черпать сведения об этом постоянстве. По сути, такого рода удостоверение означает усмотрение невозможности в наличной локальной системе знания внутренних противоречий, могущих поставить под сомнения ее современный статус, то есть, также представляет собой доверие к авторитету принятого метода. Ясно, что эти три способа удостоверения отсылают к прошлому опыту и не имеют отношения к удостоверению законности, поскольку последняя характеризует некое положение дел как истинное в абсолютном контексте "всегда-так". В подобного рода "тупиковые" ситуации мы попадаем, пытаясь удостовериться в истинах этого типа посредством: г) обращения к доказательству или д) к множеству частных расчетов, подтверждающих, что данный закон действует во всех известных случаях его применения. Доказательства сами отсылают к ситуациям удостоверения частных законов, на которые они опираются. А каждый частный расчет, чтобы можно было удостовериться в его правильности, должен опираться на удостоверенный в своей законности закон, иначе его верность для данного случая не имеет никакого отношения к истинности его в контексте "всегда так". Следует, таким образом, различать ситуацию удостоверения истины и ситуацию удостоверения "законности" или, по другому, необходимости истины. Ситуация осмысления истины как "закона" характеризуется конституированием значения "всегда-так" (или "никогда-так") в качестве контекста актуализации истинности данного положения дел. С такими "предметами" как "всегда" и "никогда" мы не имеем дело в нашем личном опыте как с предметами51 "окружающего мира", но только как с понятиями или идеями. К фактичности, соответствующей такой идее мы не можем обратиться для удостоверения законного характера истины. Для удостоверения "законности" истины у нас, по-видимому, действительно нет "законных" средств, то есть, таких, которые сами основывались бы на удостоверенных в своей необходимости законах. Кроме, может быть, некоего усмотрения невозможности противоположного "никогда" - то есть, в контексте такого усмотрения, ни в одной из горизонтно представленных в индивидуальном сознании или во внешнем знании актуализаций истинного положения дел. Этот же "метод", если к подобным усмотрениям вообще применим термин "метод", оказывается также и удостоверяющей процедурой в отношении абстрактных истин. Мы здесь как бы сталкиваемся с "непосредственным усмотрением" невозможности противоположного. Удостоверяя истину в данном случае мы, таким образом, одновременно удостоверяемся и относительно ее характера "необходимой истины". В конечном счете, при всей неопределенности и неудовлетворительности такого метода удостоверения (поскольку сама процедура его не может быть сделана объектом внешнего знания, а его сущность не может быть адекватно зафиксирована в языке) это - единственный реально удостоверяющий истинность метод, ставящий пределы нашему сомнению, если, разумеется, мы дошли в своем сомнении до соответствующего предела. И по существу этот метод означает обращение к опыту очевидных усмотрений в ситуации индивидуального сознания. Важно также, остановиться еще на одном моменте соотношения очевидностей и истины, касающегося понимания переживания самоочевидности как психологического критерия истины. Такое понимание высказано, например, В. Хесле применительно к философской позиции Декарта и всей отсылающей к его cogito ergo sum трансцендентальной философии52. Хесле говорит, что не истины действительны, потому что соответствующие "положения дел" переживаются как очевидные, а наоборот, они переживаются таким образом в личном опыте потому что действительны, и их значимость никак не зависит от опыта очевидности, хотя корреляция между истиной и соответствующим опытом очевидности, несомненно, имеет место. Однако, чем по существу является переживание самоочевидности по отношению к истинному "положению дел", если не принимать в расчет причинно-следственных построений? "Самоочевидность" есть в первую очередь показатель возможной истинности: выстраивая цепь очевидных усмотрений, мы можем уточнять истинностное значение, пока не достигнем здесь предельного значения - внутренней непротиворечивости, например, "безальтернативности", и так далее. "Самоочевидность" в этом смысле - не причина истинности положения дел, и не следствие этой истинности, как бы объективно предданной. Самоочевидность может быть только основанием конституирования смысла: это то, как мы можем иметь дело с истиной как с истиной, как мы можем устанавливать истину и удостоверять ее, как, наконец, формируется значение истины. Таким образом, "очевидность" представляет собой не психологический критерий истины, а именно феноменологический, поскольку в его усмотрении мы получаем ответ на вопрос "как?" нечто нам дано. А "очевидность" в таком понимании - не "субъективное чувство", о котором говорит Хесле, а характеристика определенного типа опыта и определенного типа предметности (а также, определенного типа ситуаций сознания). Именно в корреляции "переживания самоочевидности" и истины, как представляется, и заключается смысл "опыта истины", каким бы образом он не был получен - в индивидуальном ли усмотрении или в диалоге - если только истина "имеет место" как именно нечто истинное, то есть соответствует своему значению: а только так "истина" и может иметь смысл. "Истина", рассматриваемая через "призму" ее самоочевидности, понимается прежде всего функционально: ведь что такое "действительность" истины, как не возможность ее само удостоверения. в. Интерсубъективность.

Проясняющим по отношению к пониманию корреляции между "очевидностью" и общезначимой истиной должна стать демонстрация того, как "окружающий мир" - который в трансцендентальном смысле понимается, прежде всего, как "мой мир" - дан мне (конституирован) как "наш мир", который я делю с другими "Я". Проблема чужого сознания - одна из наиболее "острых" для трансцендентального способа философствования. Гуссерль разрешает ее, демонстрируя интерсубъективный характер конституирования "окружающего мира" и его предметов и интерсубъективный характер их бытия как бытия конституированными. Он стремится показать, как конституирование "моего мира" осуществляется посредством конституирования Другого, понимаемого как "такой же как я" - трансцендентальный субъект, в своем основании - и как, соответственно, этот мир дан мне уже со значением "нашего, общего для всех" мира. Прояснение интерсубъективного значения мира начинается с анализа конституирования Другого как другого трансцендентального Я, и с понимания его как соконституирующего этот мир - окружающий мир. Эта процедура описана Гуссерлем в пятой Картезианской Медитации. Для ее обозначения здесь используется термин аппрезентация или апперцепция по аналогии53. По отношении к Другому мы можем иметь два типа аналогий. Одна имеет место в восприятии другого человеческого существа как сходного со мной по способу своего существования, своей активности, по способу, каким он осуществляет свои отношения с миром и другими людьми, наконец, по способу, каким он воспринимает этот мир, и так далее: он может быть так же интенционально определен, как я. Другой способ усмотрения аналогий имеет место после осуществления трансцендентальной редукции. Те значения, которые мы можем придать своему "я" после осуществления в отношении его трансцендентальной редукции, как сущностно его характеризующие, мы придаем и Другому, понимая его - и в этом смысл апперцепции по аналогии - как alter ego54; и сообщество человеческих индивидуальностей, соответственно, получает значение сообщества трансцендентальных субъектов, соконституирующих мир. "Другой", таким образом, "...постигаем только как аналогия того, что принадлежит мне лично. ...он с необходимостью является как "интенциональная модификация" моего Ego, которое Объективируется первым, или как интенциональная модификация моего изначального "мира": Другой, рассматриваемый феноменологически, есть "модификация" меня самого... Ясно, что вместе с другим Ego в модификации по аналогии аппрезентировано все, что принадлежит к его конкретности: сначала, его первичный мир, а затем, его ego во всей его конкретности. Другими словами, другая монада становится аппрезентативно конституированной во мне." 55 Мы теперь имеем дело не просто с феноменами другого человеческого тела, другого человеческого поведения, сходного с моим, и так далее, но с интенциональными модификациями моего я - "ты", "он", "они"...
– сущностно определяемыми так же, как мое собственное "я", то есть, на основании трансцендентальной редукции. С другой стороны, "материальным основанием" для таких модифицирующих усмотрений "по аналогии" оказываются интуиции сходства или подобия. Здесь мы сталкиваемся со своего рода вариацией в фантазии: соотнесение "меня", как воспринимаемого здесь, и "другого", воспринимаемого там осуществляется путем ассоциации, которую Гуссерль назвал "составлением пары". Эта ассоциация, результатом которой является интуиция пары, например, ego-alter ego, с одной стороны, основана на некотором непосредственно воспринимаемом сходстве, с другой стороны, в качестве модифицирующей вариации - например, осмысления "меня" как могущего быть "там", а "его" - как могущего заместить "меня" "здесь" сама лежит в основании конституирования сходства на новом уровне "более глубокого" сходства. Однако "вся глубина" сходства, позволяющая говорить о сущностном родстве и, в конечном итоге, вообще об интерсубъективности, устанавливается только в контексте осуществления трансцендентальной редукции.

Следует, между прочим, заметить, что идея интерсубъективного соконституирования мира подразумевает, в частности, что не только Другие конституированы мною, но и что я каким-то образом должен пониматься как конституированный интерсубъективно. Таким же образом - интерсубъективно - конституирован и всякий предмет в мире, в связи с чем мы можем понимать этот мир - и таким именно образом "имеем" его - как "наш мир", единый для всех, "мне подобных". Как конституированный, этот мир конституируется в "сообществе" трансцендентальных субъектов, как данный - он воспринимается, несмотря на возможные и актуальные индивидуальные различия, "единым способом": в перцепции - то есть, он интенционально однозначно определен. Соответственно, говоря о конституировании предметных значений, уместно, основываясь на их характере конституированных интерсубъективно, говорить об их общезначимости или, по крайней мере об интерсубъективном горизонте конституирования таких значений и удостоверения их общезначимости. Применительно к проблеме "очевидности" установление интерсубъективного характера предметного конституирования должно означать, что по отношению к ситуации придания истинностного значения "очевидность" не может рассматриваться как исключительно субъективный критерий: если некое значение - положение дел - подвергнуто в критическом рассмотрении генетическому анализу на предмет того, как оно было конституировано, то в результирующих аналитических усмотрениях мы сможем осмыслить, как были достигнуты соответствующие очевидности. Ответ на вопрос "как?" видится таким: нечто переживается не только как очевидное для меня, но как очевидное для других равным образом (или соотносимым образом). Мы здесь можем иметь дело с "очевидностью" как с интерсубъективным критерием. Но, хотя мы и можем основывать истину на интерсубъективной структуре очевидностей, на многообразном опыте очевидностей по отношению к одному и тому же предмету, на опыте, принадлежащем разным людям, сообществам, эпохам и обстоятельствам, последний смысл "очевидности" остается нетронутым: это индивидуальное переживание самоданности. С другой стороны, самоданность, поскольку это нечто, предметно определенное, может пониматься как имеющая в основании своем интерсубъективный способ конституирования. Различие между "очевидностью", понимаемой интерсубъективно как способ конституирования соответствующей предметности, и "очевидностью", понимаемой субъективно как непосредственность предметной самоданности, как представляется, должно рассматриваться далее в связи с проблемой актуальности. г. "Язык" как контекст репрезентаций очевидностей.