Проблема очевидности

Черняк Алексей Зиновьевич

Основываясь на реконструкциях, можно выделить несколько точек сопоставления идей Гуссерля и Витгенштейна, касающихся "сущности". Прежде всего это методологический параллелизм: в вопросе о видении общего оба философа прибегают к рассмотрению случаев данного, вариантов. В рассмотрение Витгенштейна попадают варианты ситуаций употребления высказывания, предполагающих ту или иную языковую игру; его цель анализ значений понятия. Гуссерль варьирует представления; его цель редукция несущественного. Гуссерль также не склонен понимать "сущность" как образец общего признака, который можно представлять себе в виде "картины"; в качестве образца, по Гуссерлю, можно использовать любое представление, но ни одно из них не есть "инвариант" - "инвариант" бессмыслен, если он не основан на вариации образцов. Тем не менее, "инвариант", как о нем говорит Гуссерль, выражаем в понятии ("желтый цвет"), однако, это, по видимому, не то, что можно в чистом виде себе представить. Как это возможно? Быть может, удастся ответить, если исходить из фактов и из практики предметных идентификаций. Границы понятия, которое предполагается выражающим сущность, по Витгенштейну, открыты, понятие не удается окончательно определить; с другой стороны, быть может, именно связь между понятием и сущностью - это то, что нуждается в прояснении. Следует понять, в какой степени границы понятия означают также и границы сущности или, по другому, границы существенного для ряда случаев? Наконец, Гуссерль основывает видение общего на интуиции, причем особого рода. Для Витгенштейна же "интуиция" - не более чем прикрытие, за которым скрывается невозможность представить себе (опять же, в виде картинки) общий механизм того, что происходит в тех случаях, когда мы употребляем это слово. В связи с этим имело бы смысл построить дальнейшее исследование на принципе вариации, однако, воздерживаясь от "интуитивной" интерпретации происходящего. Но тогда наше исследование вроде бы должно утратить свою феноменологическую значимость? Однако, это не так. Во первых, наша задача - определить "место" сущности, где, в каком контексте может быть значимо "усмотрение сущности". Во вторых, вопрос об интуиции - также разрешается как вопрос о "сущности" интуиции; таким образом, если удастся показать, как возможно усмотрение сущности (в смысле контекста и места таких усмотрений), то станет ясно и как возможно понимать сущность данной в интуиции. Таким образом, ближайшая задача, которая здесь должна быть поставлена - определить возможные контексты "сущностных усмотрений".

Птица, которая не летает - здесь вроде бы есть какое-то несоответствие. Но одно дело, птица не летает при неких обстоятельствах или, например, в данный момент, другое дело - не умеет летать. То есть это все-таки птица, но такая, которая не умеет летать: Витгенштейн говорит о типичных и нетипичных случаях - стало быть, птица, не умеющая летать, это нетипичный случай птиц. С другой стороны, это означает, что понятие "птица" не определяется исчерпывающим образом через понятие "летать" или "уметь летать". А что это может означать на уровне значений - на том уровне, где, предполагается, могут иметь место усмотрения сущностей? Видимо то, что умение летать сущностно не характеризует птиц, то есть не относится ко всем птицам. Можно сказать, что к некоторым птицам относится "неумение" летать, то есть, что соответствующее понятие и то, что оно может выражать, здесь все равно как-то задействованы однако, нетрудно заметить как такая ассоциация вырастает из нашего широкого употребления слова "птица": с одной стороны, преимущественно в связи с понятие "летать" и родственными ему, с другой стороны, применительно к весьма разным живым существам. А птенец - птица? Определяя понятие птица, некто может сказать: "это те, кто умеет летать" - но, вспомнив общепринятую классификацию живых существ, отказывается от такого определения. Между тем, связь между понятиями "птица" и "летать", "полет" и т.д. так просто не устраняется - скажем путем исключения тех птиц, которые не умеют летать, из рода "птиц". Эту связь поддерживает употребление понятия "крыло": все, кого мы называем птицами имеют то, что мы называем крыльями, или имели, или должны иметь. Домашняя птица почти не летает. Исключить употребление понятия "летать" по отношению к домашней птицы мешают по крайней мере два обстоятельства: это обладание крыльями, клювом и другими внешними "признаками", закрепленными за птицами, и те редкие случаи, когда с домашние птицы делают что-то похожее на полет - взлетают, высоко подпрыгивают, взмахивая крыльями, перелетают с одного места на другое, расположенное неподалеку

и т.д. "Крыло" - это то, что должно указывать на полет, "возможность летать" как бы имплицирована в ситуации обладания крылом: однако, как показал Витгенштейн, здесь имеет место только грамматическая связь между понятиями в их взаимном употреблении - импликация также результат такого употребления. Тем не менее, независимо от того, как такая связь установилась, она играет роль необходимой: "крыло" в обыденном понимании всякий раз, когда употребляется подразумевает "полет", "возможность летать", "приспособленность для полетов" и т.д. Но что такое "крыло"? Это то, что есть у птиц - и даже не "крыло", а "крылья". Кажется, здесь - исходный пункт формирования прочих значений этого слова, источник аналогий: ведь именно птицы - самые распространенные и чаще всего попадающиеся на глаза летающие "объекты". "Затем" (пример аналогии) это слово стало использоваться для обозначения особых форм предметов, изготовляемых человеком. То, что есть у летающих насекомых, то, что мы склонны полагать функционирующим аналогично крыльям у птиц, выглядит совсем по другому, но мы можем называть это крыльями благодаря аналогии функционирования (или назначения) предмета.

Все эти различия и несоответствия относятся к определению границ понятий "птица", "летать", "крыло" и других в их взаимном употреблении. Но уточнение этих границ может кое-что "сказать" нам и о сущностях явлений, поскольку подготавливает почву для сущностного их описания. Положим, на земле сидит живое существо с крыльями: и по форме и по другим внешним признакам это напоминает крылья. Положим, это существо делает своими "крыльями" специфические движения, напоминающие движения птицы, когда она собирается взлететь. Но наша предполагаемая птица не взлетает. Наблюдатель сидит в кустах: проходит время, а "птица" разгуливает по поляне, чистит перья и не взлетает. Так птица это или нет? Умеет это существо летать? Не имея сведений об этом существе, просидев без толку несколько часов в кустах, наблюдатель принужден будет оставить свою затею выяснить "грамматику" своего открытия - то есть включить его в уместную для такого случая языковую игру (скажем, он орнитолог, и ему важно описать новый вид). Положим далее, что наличие перьев, клюва, внешний вид существа и другие признаки "говорят" в пользу того, что перед исследователем птица. Но "летающая" ли она. "Полет" вот чего мы склонны ждать от птиц и от наличия крыльев. Но наше существо не взлетает: "не хочет?", "не может?" или "не умеет?" - это грамматические вопросы (хотя для орнитолога они важны по другой причине). Ответы на них относятся к определению границ понятий "птица", "крыло" (а вдруг у этого вновь открытого существа то, что кажется крыльями вовсе не функционирует как крылья, а вместо этого она летает, скажем, быстро перебирая в воздухе легчайшими лапками, а то, что кажется на вид крыльями, на самом деле служит для еды - как "уши" у совы не для слуха), "летать" (быть может, полет этого существа не похож ни на какой другой). Однако, как мне, надеюсь, удастся показать далее, ответы на грамматические вопросы не относятся к "определению сущности".

Когда мы можем сказать: "Да, эта птица летает"? Если известно про эту птицу, что она умеет летать: например, летала вчера, и это каким-либо образом достоверно, или вообще известна как "умеющая летать". Можно также заключить, что эта птица летает, если вот сейчас у меня на глаза летит (при этом не важно, птица ли это, летит ли она на самом деле или привязана неразличимой на первой взгляд ниткой к какому-нибудь механизму на земле). То, что я наблюдаю сейчас - я узнаю (мне напоминает, похож, неотличим и т.д.) как полет птицы. Я не знаю, как и что там происходит "на самом деле" - я еще не озадачивался этими вопросами. Здесь видится корень различия между сущностным усмотрением и применением понятийной схемы. Птица, которая сейчас у меня на глазах летит - летает. Нечто опознано и может быть понятийно определено. Конечно, я не хочу сказать, что здесь прежде идентификации есть какое-то "нечто": имеет место факт идентификации. При этом, опять же, я не хочу сказать, что факт идентификации и факт употребления понятия разделены, я хочу только сказать, что здесь можно основываться на двух видах опыта: на опыте языка, который, быть может, диктует нам "узнать" в таком движении такого объекта в таких обстоятельствах "полет", или что-то в этом духе, либо на опыте созерцания, который, даже если понимать его как регулируемый языком, в котором он выражается, предоставляет все же другую перспективу анализа - перспективу вариации обазов и представлений (именно картин). Полет брошенного с силой камня отличается от полета птицы, да и полеты разных птиц различаются порой очень сильно - это разные полеты. Разные явления? Или "явление" также определяется через употребление понятия (различные явления - случаи - "полета" или просто различные явления, которые следовало бы соотнести с разными понятиями)? Таким образом, видно, что уточнив границы понятия (на основе предложенного Витгенштейном анализа его употребления), можно определить ближайший контекст, в котором уместно говорить об "усмотрении сущности". Этот контекст - опыт отличий между явлениями в сходных по типу ситуациях (тип как-то устанавливается в игровом контексте, где ситуация понимается как "случай того-то"), а его границы - они же, вероятно, и границы сущностного описания - задаются опытом идентификаций в отношении того, что позволяет считать конкретную ситуацию случаем чего-либо. Так, уточняя границы понятия "полет", мы видим, что, скажем, полет камня это особая форма движения (сходным образом может лететь и птица, если ее с силой бросить вверх, пока не придет в себя и не расправит крылья) это "полет камня". "Полет", который зачастую - в специальной языковой игре, которая однако, через систему всеобщего наукообразного образования имеет множество выходов в повседневное словоупотребление и "подразумевание" - имеется в виду, когда употребляют это слово - это как бы сконструированная сущность: сконструированная в процессе формирования и функционирования физической картины мира. "Полет" в таком случае выражает физическую сущность также как "птица" может выражать орнитологическую и зоологическую "сущность" - то есть определенный способ классификации живых тварей. Она (эта физическая сущность) имеет смысл лишь поскольку соответствующее понятие физики сохраняет свой смысл (свое употребление) и лишь в контексте физической картины мира, в которой возможны физические определения и физические конструкты, соотносимые с этими определениями (представления о механике процессов). А можно ли говорить о "полете" в исконном смысле? Предполагается, что "да". Ведь не всегда превалировала физическая картина мира, то есть не всегда "имелось под рукой" нечто, к чему можно было по аналогии применить слово "полет", да и движение брошенного камня не обязательно должно пониматься как "полет". Источник аналогий такого употребления как бы виден - движение некоторых живых существ, достаточно долгое время не касающихся при этом поверхности земли и торчащих из нее предметов ("сколь долгое время достаточно для этого?", "как высоко от земли?" и т.д.
– вопросы, как мы знаем, регулируемые традицией согласованных действий в сообществе, в том числе, традицией словоупотребления). Под исконным смыслом "полета" можно, например, понимать полет птицы и, более того, полет летящей птицы. "Полет птицы", "полет мотылька", "полет ракеты" и т. д.
– все это прежде всего разные ситуации, а уж затем разные "случаи полетов". Будучи проанализированы, эти грамматические различия, скорее, указывают на соответствующие "существенные различия" поскольку "полет камня" всегда можно отличить от "полета птицы" (даже если птицу бросить как камень), и только в контексте этого и других различий "полет камня" и "полет птицы" сохраняют свой смысл. То, как мы склонны употреблять слово "полет", указывает на родство случаев, ситуаций: только в контексте "семейного подобия" можно говорить о типичных и нетипичных случаях (как, например, полет на ковре-самолете) полета. То, что наблюдая, скажем, полет птицы, мы склонны ассоциировать здесь другие "случаи полетов", среди которых могут быть и "полет камня" и "полет шмеля"..., действительно можно отнести за счет привычки соответствующего словоупотребления. Так что же, ограничив себя одной ситуацией, разве можно говорить о видении общего? Разумеется, нет. Но, уточнив, с чем имеешь дело (полет этой вот птицы), определив ближайший контекст идентификации, можно сделать эту ситуацию (как "ситуацию", а не как "случай чего-либо") "исходной точкой" вариации. Но действительно ли мы можем опереться в вариации на что-то иное кроме опыта словоупотребления? Не вводит ли свободная вариация в фантазии снова в употребление в качестве образов данного "полет камня", "полет ракеты" и т.д.? Не окажемся ли мы снова в плену у грамматики?

Разумеется, в ходе вариации перед "мысленным взором" снова могут возникнуть картины полета камня, стрелы, шмеля и всего, чего угодно, а также, низкие полеты, заоблачные, долгие (хотя в качестве "картины" такое представление не кажется достаточно корректно обозначенным), различные по форме движения, что угодно вместо привычного воздуха в качестве среды, в которой осуществляется полет, и еще неведомо что может здесь возникнуть: все это опять вводит в употребление понятия, относительно которых установлено, что они применимы к другим ситуациям. А то, что должно сохраняться неизменным в ходе вариации - это факт наблюдения некоего движения некоего тела в неком пространстве, некоторым образом организованном: смысл вариации в том, что мы можем "почувствовать", когда изменение пространства, в котором осуществляется движение перестанет нас удовлетворять и мы вынуждены будем исключить этот вариант из вариации. Но "движение", "в среде"...
– границы того, что мы понимаем под "движением", разве не устанавливаются в контексте коммуникации, практикой употребления понятия? Положим, это так. Но как это установление функционирует? Разве не как возможность идентификации? А что вообще может оставаться неизменным в ходе таких вариаций, когда следует произвольно изменять фактически все? Но мы осуществляем специальную процедуру по выяснению "сущности" того, что дано в данной конкретной ситуации под именем "полет": какая-то фактичность, предполагается, должна здесь искусственно удерживаться в неизменности. Но какая? Это не может быть летящий объект, это не может быть вид и форма полета... Однако, в наличной ситуации есть как бы "коренные" структуры - таковы, например, наличие движения (а мы не путаем движение с неподвижностью83), причем, особого движения, не похожего на другие формы его (что отсылает к ситуациям выяснения соответствующих сущностей, а не только заставляет бросить затею уточнения "границ понятия": мы можем, таким образом действовать как исследователи по крайней мере двумя способами), пространства "в котором" нечто движется и т.д. Как легко заметить, этих "коренных" аспектов довольно много и связь между ними как-то должна быть задана и должна сохраняться. Так что же, все это мы должны уже иметь в виду еще прежде "усмотрения сущности"? Это как раз и составляет коренной вопрос проблематики "усмотрений сущности". С одной стороны, такая предданность предполагается, если мы имеем в виду "сущностную структуру мира": просто сущности отсылают друг к другу и одни имеют смысл только в контексте других. С другой стороны, предполагать что-либо подобное здесь неуместно и, таким образом, вопрос остается открытым. Пока, однако, важно подчеркнуть, что, хотя "исключенные" понятия как бы и вводятся снова в рассмотрение в ходе вариации, это осуществляется уже на новой основе, нежели обыденный перебор "случаев" - с учетом анализа грамматики понятий, которые здесь могут быть задействованы. Здесь, например, появляется возможность редуцировать некоторые различия и подобия, из тех, что можно отнести за счет традиции словоупотребления. Перспективу такого исследования задает не только Гуссерль, но в какой-то степени и Витгенштейн: "Наш язык изначально рисует какую-то картину. Что делать с этой картиной, как ее использовать - это остается неясным. Очевидно, однако, что ее нужно исследовать, если мы хотим понять смысл наших высказываний. Но картина кажется нам чем-то таким, что снимает с нас необходимость этой работы; она уже указывает нам определенное применение. Таким образом она берет нас в плен" (стр. 269).

Имеются такие описания ситуаций: "я делаю", "я думаю", "я утверждаю", "я ощущаю", "я знаю", "я хочу", "мне весело". Они относятся к различным ситуациям. Каковы эти различия? Можно ли считать их только грамматическими? Каковы степень и "сила" таких различий? Описание "я делаю" применимо к ситуации физических действий, воздействия на предметы внешнего мира, хотя может не исчерпываться ими: "я делаю" может описывать также и "внутренний" план всего действия, целеполагание и что-то в этом роде. Однако, наличие физических коррелятов выражения кажется обязательным для таких ситуаций. Описание "я думаю" соответствует ситуации, где как раз никакого физического выражения этого "процесса" может не присутствовать; но здесь имеет место либо некое "психическое действие" - "я думаю" в том смысле, что сосредоточил внимание на чем-то, отгородив себя от остальной данности, возможно это коррелирует с представлением в сознании какой-то картины - положения дел - либо это описание относится к самому представляемому положению дел: "я думаю, что это так". В ситуации, описываемой как "я утверждаю" тоже можно выделить несколько "уровней": с одной стороны, здесь также есть некое полагание и может иметь место представление, то есть психический процесс, с другой стороны, здесь имеет место физическое действие, причем особое - речь - и вот уж этот "момент" ситуации представляется неотделимым от описания "я утверждаю", в соответствующем его употреблении, разумеется. Здесь речь идет не о том, что "я утверждаю" может в принципе описывать и что-то другое, а о характере той ситуации, к которой мы это описание привычно применяем. Под описанием "я ощущаю" традиционно понимается некое "переживание" или, по другому, "внутреннее состояние", причем, имеющее внешний источник: скажем, боль, прикосновение и т.д. И этого вполне достаточно, чтобы выделить соответствующую ситуацию. Правда, чем в таком случае ситуация "я ощущаю боль" будет отличаться от ситуации "мне больно"? Быть может, акцентом на некую специфическую концентрацию внимания, а может быть - ничем. Но уже, скажем, ситуация, описываемая как "я хочу", будет коренным образом отличаться от ситуаций "мне больно" и "я ощущаю боль" (если только их можно различить). То, что здесь составляет суть различия, уместно обозначить термином "интенция" - здесь имеет место осознанная тематизация объекта как "объекта желания". В этом смысле отдельно выделенные ситуации "я испытываю желание" и "я испытываю боль" как выражения специального внимания к собственному состоянию могут быть также типологически соотнесены. Эти различия - больше, чем просто грамматические; прежде всего, это различия между ситуациями: они грамматически уловимы, и грамматический анализ может стать в этот направлении действенным проводником. Да, зачастую (по крайней мере так) и в определении "типа" ситуации мы исходим из привычного словоупотребления. Скажем, если некто произносит слова, и я улавливаю в его речи какой-то смысл, достаточно ли этого, чтобы прийти к заключению: "да, он говорит" - если при этом "говорить" должно означать "связную речь" и т.д. Но, с другой стороны, он уж точно "произносит звуки" - и это тоже определяет тип ситуации, хотя и по другому. Также, когда "я говорю", эта ситуация выражает определенный навык: иначе "говорить" вообще теряет всякий смысл, если, когда я говорю, этого не достаточно для того, чтобы соответствующее описание считать адекватным. Я хочу сказать: есть "почва" для определения сущности. Эта "почва" раскрывается в вопросе о принципе определения "типа" ситуации: либо это грамматический принцип - и как нам показал Витгенштейн, часто именно он работает - либо принцип "идентификации". Но что такое идентификация? Ведь различие принципов определения типа ситуации имеет смысл только если термин "идентификация" обозначает что-то еще помимо применения привычного понятия к конкретному явлению: хотя, ясно, что и это тоже выражено в нем. "603. Никто не скажет, что всякий раз, когда я вхожу в свою комнату, попадаю в привычное окружение, развертывается процесс узнавания всего, что я вижу и уже видел сотни раз. . Мы легко создаем себе ложную картину процессов, называемых узнаванием"; согласно этой картине, узнавание якобы всегда заключается в сравнении между собой двух впечатлений. То есть я словно бы ношу при себе изображение предмета и с его помощью узнаю в некоем предмете такой, какой изображен на этой картине. Нам кажется, что наша память осуществляет такое сравнение, сохраняя образ ранее увиденного или же позволяя (как через подзорную трубу) заглянуть в прошлое. . Причем предмет не то, что как бы сравнивается с находящейся рядом с ним картиной, он словно совпадает с картиной. Так что я вижу не две вещи, а одну" (стр. 243). Конечно, бессмысленно говорить о "процессе идентификации" (если "процесс" связан с "длительностью", "структурностью" и т.д.), хотя можно говорить, например, о "шагах идентификации", когда мы, скажем, постепенно узнаем в каком-то человеке нашего старого знакомого. Что вообще кроме факта данности чего-то определенного (хоть в какой-то степени; но "степень определенности" - это уже грамматический вопрос) можно называть "идентификацией", если не иметь в виду употребление понятия? Наличие определенности как бы указывает нам на "события" идентификаций, в связи с которыми эта определенность как бы "стала возможной". Если пытаться дальше выяснять "механизм" идентификации, то возникнет картина, типа приведенной в процитированном отрывке. Однако, само наличие определенности разве не достаточное указание на акт идентификации (учитывая, что это "я узнаю предметы"). Для определения "сущности" того, что мы склонны считать "актами сознания" (если только оно возможно) во всяком случае не нужно выяснение "механизма". По сути, мы здесь имеем дело с вопросом об "источнике" определенности и, соответственно, идентификации. Согласно Витгенштейну, такой "источник" - язык; согласно Гуссерлю - это сущностная структура мира. Оба подхода предлагают некую схему или картину "идентификации". Схема Витгенштейна может показаться более наглядной: в самом деле, употребление слов - это то, что как бы на виду, а "интуиции" понимаются как нечто скрытое от непосредственного наблюдения. В схеме Витгенштейна показан как бы языковой механизм идентификации, тогда как работу сознания отдельно от работы языка куда труднее (если возможно) показать. Говоря о вариации, Гуссерль тоже как бы описывает механизм, однако, это описание упирается в невозможность раскрытия "механизма" идеации как таковой. Между тем, не упирается ли в те же самые границы и развертывание механизма словоупотребления? Не сталкиваемся ли мы с такой же трудностью, когда говорим о "выражении", о "понимании", о "значении" (поскольку оно описывается через "понимание")? Для того, чтобы увидеть, что это так, достаточно обратиться к соответствующим местам из "Философских Исследований", где Витгенштейн разбирает грамматику таких понятий. "Картина" и, в частности, "механизм" действительно "держат нас в плену", заставляя полагать наличие "картины" (представленность "механизма" действия) критерием достоверности истины.

Схема Витгенштейна демонстрирует как бы согласованную деятельность членов сообщества, владеющих общим языком; схема Гуссерля демонстрирует работу индивидуального сознания. То, что результаты этой работы - "мир" - частично совпадают или сходны с результатами "аналогичной" деятельности других сознаний - это для Гуссерля, скорее, феномен, требующий дальнейшего исследования. В контексте этого различия особенно интересно было бы рассмотреть такие ситуации, как "я испытываю боль", "мне страшно" и т.д., как "места", применительно к которым возможно говорить об "усмотрении сущности" и пытаться определить ее. "Я испытываю боль" - на что здесь можно указать? С одной стороны, я имею вполне определенное ощущение - определенное хотя бы в том смысле, что я не путаю это с "щекотно", "холодно"...
– я могу указать, где именно больно, могу выразить это свое ощущение мимикой, восклицаниями и так далее; с другой стороны, я знаком с "болью" и могу сказать "То, что я ощущаю, это боль - она там-то и там-то, боль такая-то...". Воспоминания стираются, теряют четкость и прочее: таким образом, если представлять себе "механизм" узнавания боли как "сравнение" с имеющимся "под рукой" образом или как "наложение" прошлого опыта на то, что актуально переживается (или что-нибудь в этом роде), то каждая новая "боль" может пониматься как нечто отличное от всего, что испытано прежде. Да вроде бы так и есть? Кто осмелится утверждать, что "боль", которую я испытываю сегодня, такая же (да еще "такая же точно"), как та, что я испытывал, например, вчера - даже если "боль" была в одном и том же месте? Да и относительно точности местоположения нельзя быть совершенно уверенным. Но все же, то, что я сейчас испытываю - это "боль" или не боль? Есть у меня основания не считать это болью? Например, то, что я сейчас испытываю, непохоже ни на какую боль из тех, что я испытывал прежде. Но разве от этого мое ощущение оказывается более сходным с "щекоткой" или с чем-нибудь

другим, нежели с "болью"? Здесь - и границы идентификации, и границы словоупотребления. Как я знаю, что такое боль? Из собственного опыта, из "опыта человечества", преподанного мне в ходе моей жизни в обществе, из наблюдения за другими живыми существами, про которых мне каким-то образом известно, что в данных обстоятельствах, когда я наблюдаю это, они должны испытывать боль. Боль, которую я испытывал в разных обстоятельствах и в разное время была различной: она была локализована в разных местах, имела разную "интенсивность", различные "оттенки" и так далее (речь идет именно о физической боли, метафоры "душевной боли" здесь вообще не рассматриваются, поскольку мы уже уточнили границы понятия). Казалось бы ничто так не объединяет эти ситуации как само слово "боль". Но так ли это? Разнообразные "обстоятельства боли", характеризующие различные ее "случаи", мы, действуя феноменологически, должны в ходе вариации "заключить в скобки": что остается? Вроде бы то, что иначе как термином "физическая боль" не описывается. Это никак не "образец боли". Но в самом деле, быть может ничего не остается? Что же это за боль без определенной интенсивности, силы, местоположения? А раз так, то никуда не деться от "образца". Как будто все рассыпается, ничего определенного не остается. Но, может быть, в этом все и дело - в том, что это не удается описать (здесь уже говорилось о неприменимости "раскрытия механизма" к определению сущности). "Это" - это то, что не позволяет единству варьируемых ситуаций распасться. Опять же, у этого единства может быть исключительно грамматическое основание. Но здесь также может вступить в силу и схема Гуссерля. Если бы, скажем, в нашем языке было принято боль в пятке называть "щекоткой", при том, что все, что мы называем "щекоткой", имело бы другое обозначение, предполагается (исходя из позиции Витгенштейна), что такое ощущение и не распознавалось бы как что-то сходное с болью в спине и других частях тела. То есть пятка была бы такой частью тела, где человек никогда не испытывает "боль". Ну а если бы такие ощущения в пятке предписывалось бы правилами употребления языка каждый раз называть по другому, как бы подчеркивая этим различия между ощущениями, разве не было бы такое предписание "неестественным"? Неужели от этого распалось бы (или даже, не сформировалось) единство таких случаев? Неизвестно, что было бы, будь наше словоупотребление другим, однако, вполне определенное сходство, скажем, между табуретом и стулом, усматривается, несмотря на различие в названиях. Наличие спинки отличает стул от табурета, наличие ручек - кресло от стула и табурета; ну а если есть ручки, но нет спинки (и она не отломана)? Для этого предмета можно придумать отдельное название и т.д. Тем не менее, то, что объединяет стулья, табуреты и кресла, не устраняется грамматическими различиями. Что это? Это можно обозначить, например, как "приспособленность для сидения": сидеть можно и на столе, но он "приспособлен для другого" и, таким образом, функционально определен. Так мы снова сталкиваемся с "общим" в употреблении? Да, но на другой основе. На основе усмотрений "существенных черт": стул может выглядеть разнообразно, появляются новые формы стульев, может появиться такой, в отношении которого уместно будет осведомиться - "Это для чего предназначено?". Если возможность таких усмотрений задает устоявшаяся практика употребления, скажем, каких-то предметов для сидения - то сама практика установления "существенных черт" от этого не утрачивает своего значения. Более того, типы употребления предметов отсылают нас к другого рода "предметам": то, что некоторые предметы используются для сидения, обосновано присущим человеческому существу стилю поведения - человек "умеет", "время от времени хочет", "любит", "вынужден", и т.д., сидеть. Таким образом, определенные типы предметов внешнего мира существенным образом связаны с типическим в человеческом поведении. А "сидеть" (исключая случаи, типа "сидеть в тюрьме") разве никак не определяется, исходя из употребления? Но здесь хочется спросить: из "употребления чего"? "Сидеть" описывает то, что относится к "базовой структуре" человеческого организма. Однако, умеют сидеть и некоторые животные. И можно, вероятно, представить себе человека, не умеющего сидеть. Вопрос, видимо, в том, что "не уметь сидеть" для человека - нечто ненормальное. Животные тоже сидят - но также как и люди? Не о разных ли вещах идет речь? Это, пожалуй, относится к определению границ понятия.

Обратим теперь внимание на такое обстоятельство: слово не имеет значения вне контекста предложения или какого-нибудь более широкого контекста. Таким образом, слово, которое мы, скажем, используем как понятие, предполагается, "само по себе" не связано с предметами, которые призвано обозначать - не связано так, как, к примеру, связаны с ними представления. Участие таких слов в отношениях "предметное сознание-предмет" регулируется правилами игры. А само это отношение изменяется ли оно в ходе игровых изменений? Что бы это могло означать? По видимому, ничто иное, как изменение формы или типа данности - того, что дано, и того, как дано. То, что может здесь так изменяться, кроме обозначения - это "представление". Предмет дан по другому: например, в З-У голове из "Философских Исследований" стал виден заяц. Можно ли полагать такое изменение также изменением, касающимся предмета, который дан? В том, что здесь дано можно заметить несколько "уровней". Прежде всего, "заяц" и "утка" могут быть увидены здесь вероятнее всего, если это понимается как "изображение" (хотя и в плывущем по небу облаке можно "увидеть" зайца): однако, это уже интерпретация, правда другого типа, чем "заяц" или "утка". Но вот черный контур (или замкнутая линия, или просто линия, учитывая что понятие "замкнутости" - также навязывает определенную интерпретацию восприятию) на белом фоне - что это как не собственное содержание данности, то, что составляет "материал" интерпретаций? Вроде бы не получается говорить о "восприятии" вне контекста "интерпретации": да, но возможно "вскрыть" как бы самый нижний уровень того, что дано. "Изображение", "заяц", "утка" - это "предметы", которые конституированы здесь на основании интерпретации; но "линия", цветовой "контраст" и подобное с очевидностью имеющее здесь место в некотором согласовании (которое может быть, например, выражено в описании "линия на фоне") - это другие "предметы": они, конечно, также "увидены" в интерпретации, однако, именно они здесь даны. То, что выражено словами "линия", "контраст", можно назвать первичной интерпретацией: но она как бы составляет суть данного в восприятии и как такая остается неизменной "на протяжении" последующих интерпретирующих усмотрений, основанных на этом "материале". Факт предметной данности это как раз то, что выражает термин "отношение предметного сознания к предмету" ("интенция", как она понимается Гуссерлем). В какой контекст можно "втиснуть" собственно предметную данность, чтобы говорить об игровом регулировании этого явления? В контекст "навыка восприятия"? Но разве создание такого контекста имеет смысл? Можно ли "не уметь воспринимать"? Можно не уметь воспринимать таким-то образом, но не "воспринимать что-либо вообще" в смысле "не иметь данных". Но важно отметить в связи с этим еще другое: такая роль слова в отношении предметное сознание-предмет не нивелирует ли предполагаемую роль выяснения грамматики понятий как призванного "заместить" (и даже устранить из философского обихода) "процедуру" усмотрения сущностей? В отношении предметной данности практика употребления понятий и практика идентификаций, в контексте, когда выяснена их роль, как бы расходятся то есть и та, и другая, независимо друг от друга могут быть основанием анализа: в частности, выяснения того, что может полагаться "сущностью" данного предмета.

Вернемся, однако, к выяснению "сущности боли". Может ли быть усмотрена какая-нибудь "сущность" исходя из ситуации "я испытываю боль...(дальше - описание ее аспектов)" и, если "да", то в каком смысле? Слово "боль" применяется также и к случаям слабой боли и даже к таким, где уже как бы и непонятно, что составляет содержание ощущения боль или не боль. Назовем такие случаи "переходными". Что нас здесь вводит в заблуждение - так это именно словоупотребление, поскольку мы к "переходным" случаям применяем то же слово, что и к непереходным: на уровне идентификации, напротив, "все в порядке". Исходя из практики идентификаций, переходные случаи не включаются даже в единство "боли" как "случаи". И это несоответствие между практикой словоупотребления и практикой идентификаций легко выясняется в ходе вариации, в которой обыденная практика идентификаций как бы частично воспроизводится. Что в результате здесь может быть дано в качестве "инварианта"? Как вообще может быть дана "сущность" - в каком виде? Либо как "картина" (в представлении), либо как "механизм" (в описании) - кажется, что никак иначе. Когда Гуссерль говорит об "инварианте", "эйдосе", "чтойности", он, по крайней мере, не имеет в виду, что это "картины": если какое-то конкретное представление имеет место "вместе" с усмотрением сущности, то уж никак не "на его месте". "Содержательную наполненность" инварианта, о которой говорилось выше, составляет как раз горизонт вариации. "Представление" здесь имеет характер сопровождающей данности. Если никакое представление не подходит в качестве "усмотрения сущности", может быть, какое-нибудь описание подойдет? Первое "приближающее к сущности" описание, которое может быть осуществлено в отношении вариации "я испытываю боль" - это описание того, чем боль (и "боль") не является: скажем, боль не спутаешь с щекоткой, особенно, если и то, и другое ощущаются в одном месте. Затем, ни одна "боль" из тех, что я могу задействовать в вариации, может быть непохожа на остальные - но перестанут ли эти ощущения быть случаями боли, то есть распознаваться как "боль" (о "переходных" случаях уже говорилось)? Разве такое "единство идентификации" может быть нарушено (или "предотвращено" его создание) внесением, скажем, такого игрового изменения: любые ощущения называть по разному не в связи с их характером, но и с интенсивностью, и с местоположением? Разве то, что мы называем "щекотно", станет распознаваться также как то, что мы называем "боль". "Боль в пятке" имеет шанс на выделение из "единства боли" в связи с изменением таких ощущений, испытываемых в пятке, только если характер его близок к характеру ощущения, который мы обозначили термином "переходный случай". Другие возможные описания уже относятся к вариации. Таково, в первую очередь, описание "аспектного" содержания "боли" - того, что в вариации подлежит "эйдетическому редуцированию": какая боль?
– острая, тупая, ноющая, там... Возможно ли описание "инварианта"? Предполагается, что некоторые аспекты данного могут быть редуцированы (смысл "эйдетической редукции") как не характеризующие данный предмет существенным образом. На каком основании? На том же основании, на котором "красный" цвет персика и "красный" цвет яблока считаются оттенками одного цвета, а не одним и тем же цветом ("семейное подобие"). Предполагается также, если мы принимаем "семейное подобие" в качестве объединяющего принципа, что нет ничего, что можно было бы отнести к существенным аспектам данного предмета - то есть к таким, которые характеризуют по крайней мере каждое представление данного в вариации. Раз ничего подобного нет, значит нет и "существенного" описания предмета. Но разве факт идентификации боли не характеризует каждый из варьируемых случаев именно таким образом?
– этот факт собственно и составляет основу вариации, тогда как варьируемые содержания могут быть объединены по принципу семейного подобия. Однако, здесь могут возразить, все-таки факт идентификации может пониматься так, что он определяется исходя из грамматического контекста соответствующего понятия. Это похоже на апелляцию к возможному миру: мы не в силах обозреть подлинную историю события, установить его причину - в данном случае, события идентификации. Схема грамматического, игрового регулирования "узнавания", рассматриваемая с точки зрения прояснения характера явления, описывает именно "изначальное" положение дел. В этом смысле она не имеет преимуществ перед схемой Гуссерля: оба объяснения суть гипотезы, говорящие о "причине" данного. То, как мы склонны применять схемы "значения", основанного на употреблении, и "значения", основанного на усмотрениях сущностей, похоже на смену аспектов видения (как описывает ее Витгенштейн во второй части "Философских Исследований") в интерпретации. Но что же здесь играет роль "материала" интерпретации - роль "собственно данного"? Возможность рассмотреть событие (послужившее отправной точкой вариации - "я испытываю боль...") в его изменении - то есть как группу ситуаций. Как еще можно понимать эту "возможность", как не как возможность предметной идентификации? Практика идентификаций "боли", отраженная (или, воспроизведенная) в вариации - это то, что фактически лежит в основании "единства вариации", а не то, что мы можем полагать основанием идентификаций. В этом контексте говорить о "сущности" явления имеет не меньше оснований, чем говорить о сходстве между множеством явлений (полагая это "сходство", скажем, более или менее случайным или как-либо еще). Ибо как еще можно феноменологически (избегая "картин" и "механизмов") понимать "сущность" явления как не как "возможность предметных идентификаций", которые здесь, в актуальной данности, имеют место, что непосредственно и выражается в "определенном" характере данности, в "узнавании"... Но что может означать "возможность идентификации"? То, что актуально дано, уже как-то определено - идентифицировано: о какой "возможности" здесь может идти речь? Однако мы говорим о реально существующем или о воображаемом объекте х, что его идентификация в ситуации F(x) возможна и что его актуальная данность предполагает его идентификацию, и т.д. "Возможность идентификации" здесь, таким образом - как бы "судьба" х в случае F(x) в любом таком случае. А что это за "случай"? Это случай данности х - он сам представляет собой "возможность". По сути, "возможность" здесь - это воображаемое событие, к которому мы готовы. Х было дано прежде - у меня и у других, насколько мне это известно, был опыт х: х, таким образом, может пониматься как то, что бывает дано. Так же х - это то, что, будучи дано, бывает опознано, иначе нельзя сказать, что "дано х". Стало быть, это практика идентификации учит нас "идентификации" и "возможности идентификации"? Однако, тогда напрашивается аргумент "в духе Витгенштейна": мы что, "научились" идентифицировать, освоили правила "игры в узнавание"? Здесь ситуация "освоения правил" уже не демонстрирует того значения или близкого к нему, в каком мы употребляли это понятие, применительно к известным нам играм и к игровым ситуациям языка (как их описывает Витгенштейн). Здесь мы сталкиваемся с предельным случаем "игры", и как таковой он делает употребление слова "игра" в данном контексте бессмысленным. Это все равно, что сказать: "мы воспринимаем, потому что научились этому, мы играем в "перцепцию"". Здесь уже не остается ничего, что позволяло бы говорить о человеческом существовании, не отсылая к "игре", и таким образом, употребление этого термина обесценивается: он становится излишним или, иными словами, перестает что-либо означать - ведь вместо "я играю" теперь достаточно сказать "я живу". Таким образом, мы выяснили, что может пониматься как основание или "место" усмотрений сущности: это практика идентификаций и практика "эйдетического" редуцирования.

Глава 5. Рассмотрение функциональных пределов трансцендентальной логики в связи с проблемой "произвольной данности". а. "Гилетические данные" как возможное материальное основание конституирования значений. Проблема обнаружения "гилетических данных".

В "Идеях..." Гуссерль говорит: "Поток феноменологического бытия имеет двойное русло: материальное и ноэтическое"84. В непрерывной корреляции "материи", которую Гуссерль называет hyle, и интенциональной "формы" (morphe), или "ноэзиса", конституируется объектный мир и его значения. "Начало" каждого индивидуального значения - начало частного потока конституирования - полагается в "начальном впечатлении". То, что может быть дано нам в этом "начальном впечатлении", есть, согласно Гуссерлю, некое "гилетическое содержание", в отношении к которому интенциональное сознание выступает в качестве (речь идет прежде всего о перцепции) пассивно "регистрирующего". Таким образом мы имеем поток "впечатлений", подлежащих "осмыслению" в ходе соотнесения их друг с другом и с другими данными и интерпретации. "Материальные компоненты или гилетические данные охватывают впечатления, чувства, чувственные данные и другие не интенциональные "чувственные материи", такие как "данные цвета, прикосновения, звука и подобные", также как "чувственные впечатления удовольствия, боли, щекотки, и так далее," а также чувственные или квазичувственные моменты, если такие найдутся, принадлежащие к эмоциям, желаниям, актам воли, памяти, воображению и так далее. Это то, что просто дано сознанию, или что, с другой стороны, сознание пассивно воспринимает (Ср. Ideas $85/pp.246-51; FTL $107(c)/pp.286-9)." 85 Эти данные, которые удобнее будет обозначить как "первичные"86 перцептивные содержания сознания или собственно "перцепты" (в отличие от того, что мы обычно склонны понимать как содержание перцепции, типа: "Я вижу дом" это ведь уже интерпретация), "имеют место" до интерпретации, до своего концептуального оформления, ибо такое оформление (смыслополагание) осуществляется синтетически на основании множества впечатлений: таким образом Гуссерль полагал гилетические данные как таковые лишенными значений, "бессмысленными". С другой стороны, именно они есть то, что должно быть дано нам непосредственно. Именно о содержании чувственных впечатлений (и "начального впечатления" в частном потоке конституирования особо) можно говорить как о самоданности в ближайшем смысле. Они, соответственно, в ближайшем же смысле есть "самоочевидности", с которыми мы имеем дело и на которых основывается конституирующее сознание. В феноменологическом понимании смысла "гилетических данных", однако, прослеживаются по крайней мере два пути: альтернативное представлению Гуссерля, придававшего этим "первичным" моментам опыта значение, описанное только что, понимание чистых гилетических данных высказал М. Мерло-Понти: "это замечание ничему не соответствует в нашем опыте..." 87 "Перцептивное "нечто" всегда находится посреди чего-либо еще, оно всегда составляет часть "поля"."88 "Изолированное данное перцепции непостижимо, по крайней мере, если мы проводим мысленный эксперимент, пытаясь перципировать подобную вещь... Эта красная заплата, которую я вижу на ковре, красная только благодаря тени, которая лежит на ней, ее качество явное только в отношении к игре света на ней и, таким образом, как элемент в пространственной конфигурации." 89 "Утверждаемая самоочевидность впечатления не основана на свидетельстве сознания, но на широко распространенной предпосылке." 90 Разумеется, поскольку мы вообще можем говорить о гилетическом содержании сознания, поскольку мы можем его выделить и представить в чистом виде как некое первичное смысловое единство, мы делаем это рефлексивно: нам для этого приходится отвлекаться от данного нам уже в синтетическом единстве значения, единстве, конституированном многими отношениями, и только в этом контексте можем мы первоначально обнаружить то, что затем обозначаем как гилетическое содержание или "впечатление". На это как раз и обращает внимание Мерло-Понти: "впечатления" и то, с чем мы должны иметь дело как с первичными перцептивными содержаниями, актуально никогда нам не даны как таковые, но только в контексте другой, комплексной данности - в контексте значения, в котором одновременно как бы заключено множество значений-аспектов (как, например, "ковер" и "его узоры"). То, что Гуссерль полагает изначально актуальной данностью сознания - впечатления а, в, с, и так далее - то, на что должен указывать нам опыт рефлексии над перцепцией как на ее материальное основание, и то, что на основании этого указания может быть получено путем осуществления эйдетической редукции, Мерло-Понти считает идеализацией, предпосылаемой в качестве "чистой данности" актуально данному комплексному Х. Эта актуальная данность Х, с которой только мы и можем, по мнению Мерло-Понти, иметь дело непосредственно, отталкиваясь от нее в своем аналитическом движении "к основаниям", такова, что а, в, с, и так далее, суть частные ненезависимые "моменты" этого Х, относящиеся к нему и друг к другу как части целого и немыслимые сами по себе. Но что позволяет нам воспринимать Х как смысловое единство? Очевидно, то, что составляющие его перцептивные моменты а, в, с... не исчерпывают актуального содержания Х. Красное пятно на поверхности ковра - впечатление может обмануть нас. Пятно может, например, не быть частью ковра и вообще исчезнуть при приближении. Но когда мы говорим об актуальном восприятии, котороое обозначили Х, возможные связи не имеют значения. Актуально значимо, что красное пятно на ковре, то есть имеет отношение к ковру - вопринимается как его аспект и будет так восприниматься вплоть до особого акцентирования этого аспектного отношения: тогда, может быть, выясниться, что красное пятно - не аспект переживания "ковра". Но в актуальном восприятии Х помимо аспектного содержания и предметного содержания актуально даны отношения х, у, z..., связывающие между собой отдельные перцептивные содержания таким образом, что позволяют говорить о предмете и его аспектах. Особая тема исследовать, в каком смысле можно говорить о "восприятии" таких отношений, а в каком - об их "конституировании"; здесь, однако, важно подчеркнуть, что в актуальном восприятии Х имеют место внутренние связи: их актуальная данность равнозначна данности Х как предметного целого одно без другого немыслимо. Эти отношения наряду с гилетическим содержанием впечатлений также представляют собой простейшие смысловые данности: таково простейшее различие, позволяющее нам "иметь впечатления" - то есть, отделять "одно данное" от "другого" (в этом, как представляется, как раз и заключается "регистрирующая функция" пассивного перципирующего сознания - фиксировать различия между данными). Однако, хотя мы можем сказать, что всякая данность, будучи отдельным, пусть даже самым элементарным, смыслом, такова только в отличии от других данных91 и понимать данность впечатлений и некоего целого - значения - как имеющие своим основанием данность простейших отношений, подобных различию, мы не можем утверждать, что такие "простейшие отношения" есть самоданности по преимуществу, подлежащие как комплексной данности целого Х, так и возможных впечатлений, составляющих "материал" соответствующего концепта. Ведь всякое отношение мы также "воспринимаем" как отношение между чем-то и чем-то - то есть, в "материальном" или "гилетическом" контексте. Между тем, опыт простейших отношений указывает на их фундирующую роль в конституировании таких значений как "на фоне" и "в связи" - определяющих для интенционального способа осмысления мира, способа, предполагающего различные степени акцентирования внимания (вплоть до забвения) на различных объектах из множества актуально данных.