Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ
Шрифт:
Данную формулу можно принять в качестве некоторой максимы в понимании мокши-Брахмана как сотериологического идеала, только понятие «монизм» необходимо конкретизировать. Требуется оговорить, что С. Радхакришнан в этом случае не различает концепцию божественной Личности как Ипостаси, характерную для монотеизма, христианства, и доктрину персонифицированного антропоморфного божества, органически присущую политеистической религиозности: философ попросту смешивает эти две различные концепции. Но этот вопрос требует дальнейших концептуальных и терминологических прояснений и различений. Дело в том, что, если названную формулу, по крайней мере ее отрицательную часть, – «не монотеизм», – не принимать в расчет, то обнаруживается, как уже отмечалось, путаница в понятиях «монотеизм», «теизм» относительно индийской религиозности. Так, Ю. Алиханова [88] и Я. Васильков [89] используют применительно к индуистским теоретическим концепциям бхакти и Ишвары понятие «монотеизм». И. Глушкова (редактор «Древа индуизма») говорит об уникальности индуизма и синтезе в нем всех типов религиозности: пантеизма, монотеизма, политеизма и др.: «этот «невозможный» симбиоз (безусловно, каждый раз с креном в определенную сторону) вполне реален для всех этапов существования индуизма». [90] Хотя автор, скорее всего, не имеет в виду как
88
Алиханова Ю. Бхакти // Индуизм. Джайнизм, Сикхизм. Словарь. М., 1996. С. 97.
89
Васильков Я. Ишвара // Там же. С. 217.
90
Глушкова И. П. Введение // Древо индуизма. С. 19, а также с. 16, 20 и др.
На наш взгляд, любой анализ, применяя устоявшиеся понятия и неизбежно огрубляя предмет своего исследования, должен минимизировать эти возможные огрубления, но при этом иметь последовательность, а также концептуальную и терминологическую четкость и, главное, не «выпадать» из элементарной логики («монотеизм» и «не-монотеизм» в одном и том же смысле и отношении не употреблять). Можно ли считать позицию П. Дейссена и С. Радхакришнана относительно индийской религиозности в применении данных понятий «устаревшей»? Отнюдь нет. Хадзиме Накамура также считает, что «Абсолют в Индии не личный, а безличный», [91] что «в Индии монотеизм в западном смысле никогда не появлялся. В упанишадах и в философских выкладках веданты Абсолютное Бытие принято как безличный духовный принцип… Таким образом, индийское почитание Высшего Единого имеет налет пантеизма». [92] Накамуре вторит Брюс Райхенбах, указывая, что в индийской религиозности, как и «в большинстве философских систем Бог не имеет той природы и роли, которые приписываются Ему в иудаистской, христианской и исламской мысли». [93] Формула индийской метафизики «Монизм против монотеизма» также целиком согласуется с позицией В. К. Шохина, на труды которого здесь приводились ссылки. Подобную же точку зрения выражает индолог Пименов А. В.: «…абсолютная неизвестность в мире индуизма идеи единого и одновременно личного божества составляет, на мой взгляд, существо проблемы. Многочисленные варианты монизма, столь характерные для индийской культуры, принципиально отличаются от монотеизма. Последний же всегда оставался принципиально чужероден ей». [94]
91
Nakamura Hajime. Ways of Thinking of Eastern People. P. 57.
92
Ibid. Р. 102.
93
Reichenbach. B. The Law of Karma. A Philosophical Study. Honolulu: University of Hawaii Press, 1990. P. 66.
94
Пименов А. В. Дхарма для каждого: «Бхагавад-гита» и становление индуизма // Древо индуизма. С. 218, примеч.
Но дело заключается не столько в том, чтобы корректно применять то или иное философское понятие к какой-то предметной области, в данном случае к индийским религиям (что само по себе весьма важно), сколько в уяснении смысла, границ и статуса как личных богов, так и теистических учений в этих религиях. Теизм или его элементы находятся практически в любой религии. Индийские религии также проникнуты теистическими идеями и концепциями. И только после определения и характеристики центра индийской религиозности можно задаться вопросом о месте и границах индийского теизма в ней. Поскольку индийские религии не базируются на концепции Единого личного Бога, они не теоцентричны и не являются монотеистическими, постольку всем трем индийским религиям органически присущ политеизм. И понятие «теизм» вполне адекватно отражает определенные тенденции индийской религиозности не только на уровне культа персонифицированных божеств, но и на уровне определенных доктрин о едином Высшем Боге. В индуизме и в других индийских религиях для обозначения личного и Верховного Бога, Создателя и Промыслителя вселенной устоялся термин «Ишвара» (буквально «Господь», «Владыка»). Концепции Ишвары, собственно, есть индуистский и индийский теизм, который называется в традиции ишвара-вада. Но данная концепция не является центральной, она признавалась далеко не всеми индийскими теоретиками и критиковалась со стороны так называемых ниришвара-вадинов – буддистов, джайнистов и некоторых других. Итак, теизм в индийской метафизике относится не к ее основному ядру, которое мокше– и нирваноцентрично, а к периферийным ее течениям.
Теизм в индийской метафизике не может не иметь существенных отличий от монотеистической религиозности: он концептуально отличается от теизма/теоцентризма христианского не только количеством почитаемых богов – одним или многими. Чтобы понять, на какой качественно иной теоретической основе строится индийский теизм, необходимо рассмотреть следующее. Как уже было показано, к индийским религиям вообще и к индуизму в частности, во всяком случае к их центральным мировоззренческим архетипам, неприменима концепция личности в качестве ипостаси. Есть ли иные теории личностного бытия, с помощью которых можно квалифицировать индийскую ишвара-ваду? При ответе на этот вопрос целесообразно воспользоваться предложенным А. Ф. Лосевым концептом личности применительно к основам античной культуры. Индийская и древнегреческая культуры при всей их инаковости имеют много общего, по крайней мере политеизм (или язычество), что дает основание считать их в определенной степени аналогичными.
В своем фундаментальном труде по истории античной философии (эстетики) А. Ф. Лосев определяет ее основную мировоззренческую установку как «внеличностный космологизм». [95] Если философ совершенно справедливо относит субстанциальное, или ипостасное, понимание личности к христианству, то к античности применима иная – атрибутивная – ее концепция. В этом А. Ф. Лосеву поразительно близок Г. Марсель, которому, как было отмечено, принадлежат идеи «метафизического статуса личности», «абсолютной личности», [96] сформулированные впервые в 1935 г. (первое издание «Опыта конкретной философии»); а лосевская концепция абсолютной личности и православного энергизма была уже к тому времени выработана и опубликована в «Диалектике мифа» (1930 г.). Атрибутивная, или функциональная, концепция личности – это такое ее понимание, когда личностное бытие не субстанциально, не абсолютно, а есть только проявление свойств безличного Космоса-Бога, оно относительно, временно, случайно, вторично и представляет собой не столько онтологическую, сколько психологическую реальность; то есть атрибутивная личностность находится в рамках пантеистического мировоззрения. [97]
95
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 8. Ч. 1. М., 1992. С. 357.
96
Марсель Габриель. Опыт конкретной философии / Пер. с франц. М.: Республика, 2004. С. 92. Оба мыслителя, Марсель и Лосев, надо сказать, стали «философскими исповедниками»: если первый морально пострадал от «Великого Инквизитора», поскольку в 1950 году вышла энциклика «Humani generis» папы римского Пия XII, в которой философское течение экзистенциализма подверглось осуждению за противоречие догматам Католической Церкви, то второй был репрессирован атеистической властью.
97
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 8. Ч. 1. С. 357 и далее.
Иными словами, представления о Едином Боге и его концепции, скажем, в античности были, собственно, не монотеистическими, а монистическими, и они тяготели к пан(ен)теизму или, по крайней мере, к идее безличного Абсолюта. А это создавало свою иерархию божественных принципов: наверху – Единое безличное, а ниже – «популярный» пантеон личных богов. Отсюда могли возникать противоречия между политеизмом (плюрализмом) и монизмом, которые решались философским путем. Так, напомним, что Платон сурово критиковал Гомера и желал запретить его произведения в идеальном государстве из-за его непочтительного отношения к богам и установить культ только одного Бога как основу идеального законодательства («Государство», фр. 378–383). Подобно Сократу и своему учителю Платону, Плотин также учил о высшем Божестве – Едином, по отношению к которому гомеровские боги суть Его низшие проявления, эманации и есть не что иное, как эйдосы («умы»): «Чему обязаны боги своей красотой?», рассуждает Плотин, «ведь не телом, а именно умом и только им. Они боги лишь насколько суть умы» («Эннеады».V. 8. § 3). Таким образом, по Плотину, множественность богов обусловлена характером Ума, который «едино-многий» («Эннеады».V. 3. § 15). В то же время принимать личных богов, согласно платоникам, за самое высшее Благо противно эллинскому благочестию. Однако и «гомеровская» религия, и платоновская религиозная метафизика являются различными формами одной и той же политеистической парадигмы, тяготеющей к пан(ен)теизму, к метафизике безличного Верховного принципа.
Итак, различия между субстанциальной и атрибутивной концепциями личности формируют два типа религиозных парадигм, соответственно, монотеистическую/личностную и пан(ен)теистическую/безличностную. Если в рамках пан(ен)теистической/безличностной парадигмы личные боги растворяются в безличном Абсолюте в силу того, что здесь господствует релятивизм в отношении личности, то монотеистическая парадигма формируется под воздействием субстанциальной, абсолютной концепции личности как ипостаси (и как Ипостаси). Всей политеистической религиозности чужда идея личного Бога как субстанции в ее основе, зато здесь расцветает пан(ен)теистический/безличностный монизм, а возникающие противоречия между политеизмом и монизмом снимаются философским путем. Но существует «фактическое» и логическое противоречие между политеизмом и монотеизмом, и вместе одновременно в одном и том же смысле и в одном и том же отношении они, собственно говоря, не встречаются ни в одной исторической религии. Поэтому утверждать, что в какой-то конкретной религиозности сосуществуют как политеизм, так и монотеизм, на наш взгляд, не является корректным. Политеистическая парадигма с ее атрибутивным пониманием личности обеспечивает пан(ен)теистический/безличностный фон религиозной метафизике, и такое атрибутивно-функциональное понимание личности маркирует границы политеистического и, значит, индийского теизма. Насколько велики теистические «возможности» индийской метафизики, каковы ее основные параметры, а также характер божественной личности как относительной будет рассмотрено ниже.
3. Архетип божественной личности как относительной в индийской религиозности
В предыдущем параграфе было показано, что границы индийского теизма пролегают не далее атрибутивного понимания личности. В этой и последующих главах будет рассмотрено, как и почему личные божества в индийском религиозном сознании и теистических доктринах носят относительный характер, и что они всегда связаны с безличным принципом, который им соприсутствует и в который они неизбежно вливаются. Относительный характер индийских богов совмещается с их необычайным многообразием, коренящимся в особенностях индийской культуры и цивилизации.
Индийская цивилизация представляет собой уникальное единство в многообразии и называется «живым музеем человечества», «миром в миниатюре» (П. Массон-Урсель). Какую роль в этом цивилизационном феномене играют индийские религии? В общем плане можно сказать, что они играют если не определяющую, то весьма значительную роль и в придании разнообразия индийской культуре, и в стягивании воедино многообразных форм не только культовых и мифологических, но и этносоциальных. Индуизму, например, приписывается важнейшая роль «великой объединительной силы индийской цивилизации». [98] Данная религиозная интеграция в Индии явилась не просто эпизодом и событием в ее истории, но важнейшим и характерным ее процессом, привлекшим внимание ученых всего мира. Поскольку феномен индуизма придает индийской цивилизации в целом неповторимый колорит, то в его генотипе и основах идеологии следует искать наиболее интересные разгадки для этой проблемы.
98
См., например: Полонская Л. Р. Индуизм – основа индийской цивилизации // Индуизм и современность. Материалы научной конференции. М.: ИВ РАН, Центр индийских исследований, 1994. С. 13–21.
Исследователи отмечают, что наиболее характерная черта индуизма, который являлся и является на протяжении более полутора тысячелетий самой распространенной религией Индии, как раз и заключается в его пестроте, многообразии и некоей аморфности, фокусирующихся тем не менее в определенное единство. Эта аморфность допускает почти бесконечное число богов и культов, не говоря уже о мифах. Некоторые ученые, в частности Г. Штитеркрон, [99] даже не рассматривают индуизм единой религией, а считают его конгломератом различных религий. Принято считать, что в индуизме 3333 бога, а некоторые говорят, что их 3 миллиона, хотя подсчитать их точное количество невозможно. У Гете, например, ознакомившегося с пантеоном индийских богов, возникло чувство негодования, ибо сонмы их, «числом в несколько тысяч, притом не подчиненные друг другу, но одинаково абсолютно всемогущие… еще больше запутывают жизнь с ее случайностями, поощряют бессмысленные страсти и благоволят безумным порывам словно высшей степени святости и блаженства». [100]
99
Штитеркрон Г. О неправильном употреблении обманчивого термина // Древо индуизма. М.: Восточная литература, 1999. С. 255.
100
Гете И.-В. Западно-восточный диван // Собр. соч. М., 1978. Т. 5. С. 178; Цит. по: Альбедиль М. Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. М.: Наука, 1991. С. 133–134.