Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ

Аникеева Елена Николаевна

В) Наконец, третий аспект единства ведических дэвов – общее онтологическое начало. Чаще всего при рассмотрении единства ведических богов исследователи обращаются к знаменитому гимну-загадке Диргхатамасы, посвященному опять же «Всем-богам» (Ргв. I.164). Данный гимн относится к так называемому брахмодье – словесно-ментальному (магическому? гностическому?) соревнованию жрецов. Толкованию этого гимна посвящена обширная литература, но он остается тем не менее неясным. [147] Можно отметить, что особо излюблен философами стих 46 данного гимна, который, как правило, приводится с некоторой купюрой, чтобы «усилить» его философское звучание, вследствие чего стих выглядит прямо-таки по-гегелевски:

147

См. комментарий Т. Я. Елизаренковой: Ригведа. Мандалы I–IV. С. 645 (примеч.).

«Индрой, Митрой, Варуной, Агни (его) называют,

А оно, божественное…

Что есть одно, вдохновенные называют многими способами.

Агни, Ямой, Матаришваном (его) называют». [148]

Это «божественное Одно» ригведийского гимна I.164 как бы напрашивается на «правильное» философское определение – быть Единым, единым Бытием, Единым Богом, Субстанцией и т. п. Так, к примеру, С. Радхакришнан, приводя эти строки, «развивает» идею данного гимна так: «Он (Бог) един, однороден,

вечен, необходим, бесконечен, всемогущ. Из него все вытекает. В него все возвращается». [149] Но ничего похожего на философские понятия в этом гимне, разумеется, нет. Вначале требуется восстановить купюру: «а оно, божественное, – птица Гарутмант» (курсив мой. – Е. А.; далее идет приведенный выше текст). Вместо желанной всеобъемлющей Субстанции просто единичная птица, птица Гаруда? Нет, не единичный предмет, а символ, указывающий, как пишет Т. Я. Елизаренкова, на солнце: «оно, божественное» – …название прекраснокрылой мифической небесной птицы, в РВ символизирующей солнце». [150] Итак, получается: единство ригведийских богов имеет общий онтологический исток, выражающийся солярным принципом, и при всем многообразии его интерпретаций он имеет космологический характер. Значит, гимн-загадка Диргхатамаса также указывает на безличное начало «Всех богов». Нельзя не связать этот и другие гимны Ригведы с цепью последующих самоинтерпретаций в ведической традиции. Разумеется, «Божественное Оно» гимна-загадки Диргхатамаса ведет к учению Упанишад о тождестве атмана-Брахмана, которое является их сутью и сокровенным смыслом, выражающимся в сакральных речениях: «Тат твам аси» («То есть ты»), «ахам Брахмасми» («я есмь Брахман»). «То» из первого изречения – указательное местоимение среднего рода для обозначения безличной субстанции, чаще всего выраженной концептом Брахмана, также существительным среднего рода, содержащимся во втором речении. Концептуальная безличностность Божественного «Оно» и Брахмана практически не нуждается в доказательствах.

148

Ригведа. Мандалы I–IV. С. 205 (пер. Т. Я. Елизаренковой).

149

Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1956. С. 75.

150

Ригведа. Мандалы I–IV. С. 648 (примеч.).

На данных примерах можно было убедиться, что личные ведические боги (дэвы) едины своей природой, единосущной демонам (асурам), природно-нравственной закономерностью (ритой) и общим космологически-безличным началом. Относительно-личный характер ведических богов далее раскрывается через третье свойство из вышеперечисленных – через их полифункциональность и функциональную зависимость от ритуала. Например, Солнцу в ведах соответствует несколько богов: Сурья, Савитар, Пушан и т. д. Первый из них – астрономический бог, Савитар – побудитель земной природы, ее жизненного начала, Пушан – бог «для человеков» – водитель путешествующих и кочевых скотоводов (по типу Сварога в славянском язычестве). Т. Я. Елизаренкова констатирует: «Функции многих ведийских богов пересекаются». [151] Это означает, что помимо множественности богов, относящихся к одному предмету или явлению, функции каждого из них, закрепленные за определенными их именами, не единственны, а тоже множественны, и потому наблюдается перекрещивание их функций, то есть ведические боги полифункциональны. Здесь же отметим и такую немаловажную особенность ведического языка и санскрита, как полисемантизм и множественную синонимичность (выраженную в десятках и даже сотнях терминов). А (взаимо)влияние языка на культуру и культ не может подвергаться сомнению. [152]

151

Елизаренкова Т. Я. Ригведа – великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I–IV. С. 503.

152

См., например: Аникеева Е. Н. К вопросу о сакральном значении языка // Виноградовские чтения. Когнитивные и культурологические подходы к языковой семантике. Тезисы докладов научной конференции (5 февраля 1999 г.). М.: ГИРЯП, 1999. С. 4–5.

Но полифункциональность богов еще не достаточно свидетельствует в пользу их безличности, если не рассматривается их онтологический статус. Вообще говоря, с точки зрения метафизики традиционной индийской религиозности статус и ведических богов, и популярного пантеона неведического происхождения довольно невысок, он колеблется от высшего, но сансарного круга «небесного» бытия в большинстве классических философских школ до ложной реальности (вьявахарика-сатья) в адвайта-веданте. Но только в мимансе ведические боги низводятся лишь до вербального статуса, приобретая таким образом новую онтологическую реальность. Можно рассмотреть подробнее данную позицию этой философской школы. Традиционная, ортодоксальная (астика) школа миманса, развивавшая ритуалистический путь ведической герменевтики (карма-канда), отрицала онтологическое существование ведических богов (дэва) по типу сущностной реальности. Поскольку в данной школе сами веды считались вечными и почитались как связные священные звуки (шабда) и священные обряды (яджня), то дэва существуют здесь не как сущности, но сводятся к своим именам, которые и есть те самые звуки (шабда) священных текстов-заклинаний, произносимых в ведических ритуалах.

Мимансак IX в. Шабара утверждал: «Веды показывают, что яджня должна считаться первичной, а упоминания о божестве – вторичным. Неверно утверждать, что боги являются побуждающими силами. Важнее всего само ритуальное действие» (комментарий на «Миманса-сутру»: «Шабара-бхашья» II.1.5 [153] ). Мимансаки в данном случае опровергают ведантистов, приписывавших ведическим богам субстанциальный характер. Комментируя далее «Миманса-сутру» (X.4.23), Шабара спрашивает, что же представляет собой то, что мы называем «дэва». [154] Может быть, продолжает он, богами следует считать «Агни» (бога огня) и др., которые в мантрах, брахманах и пуранах описаны как находящиеся на небе? Эта точка зрения несостоятельна, говорит Шабара, так как здесь Агни и т. п. находятся в ряду огня, ветра, солнца, луны… «дня», «тигра», которые тоже включены в перечень «божеств». Но применяемое к этим вещам слово «дэва» теряет божественное значение, потому что они (огонь и др.) также употребляются и в повседневных выражениях. Далее Шабара задается вопросом, является ли тот или иной «дэва» смыслом или объектом этих слов и можно ли употребить вместо «Агни» другие синонимы огня («вихни», «шучи») в ведической яджне. По мнению Шабары, такая замена совершенно недопустима, потому что в яджне важным является звук «агни», а не объект, обозначаемый этим словом. Ибо яджня – это действие, которое происходит с самим словом «Агни» и другими священными словами, а не с его смыслом. Таким образом, Шабара и другие мимансаки устанавливают вербально-ритуалистическую реальность. В философии мимансы более ярко, чем в других индийских философских школах, видно функциональное значение ведических богов, и личностный их статус в ритуалистически-текстологической реальности еще в большей степени нивелируется, чем в природно-субстанциальной реальности.

153

Цит. по: Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. М., 1983. С. 232.

154

См.

здесь и далее цит. по: Чаттопадхьяя Д. Цит. соч. С. 240.

Второе свойство ведических богов – слабовластие в их пантеоне. Обычно главой ведического пантеона называют Индру. Но соперничавшие между собой Индра и Варуна ни вместе, ни по отдельности не приобрели окончательно статус абсолютного самодержца или верховного правителя над другими богами по типу Зевса. Данная характеристика ведических богов обычно рассматривается в связи с отмеченным впервые Максом Мюллером на почве ведической религии явлением, которое получило название генотеизма, или катенотеизма: почитание того бога высшим и как бы единственным и тогда, которому и когда отправляется служба. Обратимся к тексту Ригведы. Одним из ярких «генотеистических» ее гимнов является посвященный богу огня Агни, поистине «гераклитовский» II.1 (1; 3 и далее):

«Ты, о Агни, (рождаешься) вместе с днями, ты, радостно пылающий нам навстречу…

Ты, о Агни, – Индра, бык существ,

Ты – Вишну, широко шагающий, достойный поклонения…

Ты, о Агни, – Рудра, Асура великого неба…

Ты – бог Савитар, ты наделяешь сокровищами.

Ты, как Бхага, о господин людей, владеешь добром…

Ты, о господин добра, – Сарасвати, убивающая врагов…

Ты и похож (на них) и равен им величием,

О Агни прекраснорожденный, и превосходишь (их), о бог…» [155]

155

Ригведа. Мандалы I–IV. С. 236–37 (пер. Т. Я. Елизаренковой).

В Ригведе есть немало и других «гераклитовских» гимнов. И не только Огонь или другое великое божество, но порой даже «мелкие» боги становятся «объектами» подобного генотеизма.

Иногда данные свойства ведических богов называют признаками недостаточно «развитого политеизма». [156] На наш взгляд, следует различать, во-первых, генотеизм как явление внутри религиозной жизни и сознания, то есть поочередное превращение какого-то бога в главного в зависимости от исполняемого ему ритуала (назовем это «историческим» генотеизмом); во-вторых, интерпретацию генотеизма творцом этого понятия или другими авторами (обозначим его как «типологический» генотеизм). В историческом аспекте генотеизмом стали называть аналогичные свойства, проявляющиеся и в неиндийских религиях – древнеегипетской, месопотамской. [157] Относительно исторического генотеизма имеются разные интерпретации, то есть разные варианты типологического генотеизма. М. Мюллер при выведении им этой закономерности в ведической религии, считая, что строгой иерархии и подчинения одному богу в Ригведе нет, связывал это с определенным этапом развития не только индийской, но и любой другой религиозности в направлении от анархической стадии к «развитому» политеизму (античность) или к монотеизму. Вопрос о типологическом генотеизме является, несомненно, дискуссионным. Очевидно, что сейчас схема М. Мюллера явно не выдерживает современной религиоведческой критики. В частности, Т. Я. Елизаренкова констатирует, что теория генотеизма М. Мюллера вызвала «серьезные возражения» и не подкрепляется серьезными аргументами. [158]

156

Эрман В. Г. Цит. соч. С. 51.

157

См.: Забияко А. П. Генотеизм // Словарь философских терминов. М., 2004. С. 102–103.

158

Елизаренкова Т. Я. Ригведа – великое начало… С. 505.

В целом же такое явление в религиозном сознании, как исторический генотеизм, по нашему мнению, демонстрируя, прежде всего, отождествление личностей одних богов с другими, показывает их релятивизм еще глубже, чем функциональность божеств, и подчеркивает пантеистический характер реальности божеств.

Теперь о первом из перечисленных свойств ведических богов – трудности их тотальной фиксации и подсчета. Об этом говорит хотя бы тот факт, что многие ведические мудрецы риши и даже простые люди могут превращаться, согласно ведической мифологии, в богов и в силу употребления ими бессметного напитка – амриты, и в силу знания магических ведийский мантр. Релятивизм богов и людей (риши) в ведической религии отчасти напоминает феномен античного эвгемеризма, также подчеркивающего относительность персонифицированных божеств. Переход личности человека – риши – на уровень бога, характерный для ведического сознания, в брахманизме дополняется обратной картиной: ниспадением богов из райских обителей в сансарную «трясину» земного существования, то есть в низшую онтологическую реальность. Эти обстоятельства показывают, что очертить не только численность, но реальность божественного бытия в ведизме весьма трудно, если боги так постоянны в своем непостоянстве. И все же, несмотря на неопределенную численность и происхождение ведических богов, они занимают, хотя и попеременно, довольно определенное метафизическое пространство, которое можно в какой-то мере зафиксировать вопреки относительности населяющих его субъектов. Это метафизическое пространство ведических богов – не мир неподвижных платоновских эйдосов-сущностей, а система динамического равновесия, интенсивность реальности которой зависит в большой степени от ритуала, включая словесный ритуал.

Трудности в идентификации ведических богов возникают оттого, что для нас (простых смертных) почти невыполнимой выглядит задача провести различия между их именами, магическими формулами и эпитетами. Но из одних каким-то образом вырастают другие, и боги в результате этого то появляются, то исчезают по определенным законам религиозного сознания, преимущественно скрытым пока от нас. Как замечает С. Л. Невелева, в ведийской, а впоследствии в индуистской мифологии происходит «эволюция» от эпитета одного бога к имени другого, нового бога, и наоборот. [159] Более того, индологические исследования приводят к таким выводам, что численность ведических богов постоянно меняется в зависимости от приносимых им жертв и ритуалов. Однако идея сугубо ритуалистического характера ведийской, в том числе Ригведийской поэзии защищается «ортодоксальной индийской традицией», но «этот взгляд отвергается западными учеными». [160] Как пишет далее Т. Я. Елизаренкова относительно Ригведы, «остается предположить, что перед нами образцы чистой религиозной поэзии». [161] Понятие «чистая религиозная поэзия», на наш взгляд, осталось не совсем проясненным, если учесть, что, как пишет сама Татьяна Яковлевна, «деятельность поэта… изофункциональна деятельности жреца: один воздействует на богов словом, другой – принесением жертвы… Первоначальное назначение поэтического творчества риши было, судя по всему, именно ритуальным». [162] Можно заметить в этой связи, что решение данного индологического вопроса могло бы продвигаться вперед быстрее, если бы ученые в арсенал науки привлекали бы больше философско-религиозных и религиоведческих понятий и категорий.

159

Невелева С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса. М., 1975. С. 39–40.

160

Елизаренкова Т. Я. Ригведа – великое начало… С. 486.

161

Елизаренкова Т. Я. Ригведа – великое начало… С. 487.

162

Там же. С. 480–481.