Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ

Аникеева Елена Николаевна

Этим, а также другим аспектам эксклюзивизма/инклюзивизма в индийских религиях посвящен ряд исследований в современной католической теологии религии. Остановимся на двух из них. Директор Центра вишнуитских и индуистских исследований в Оксфордском университете (Англия) Френсис Клюни оспаривает инклюзивистскую позицию в культовом аспекте, защищая свою точку зрения на страницах американского журнала «Теологические исследования». В своей статье Клюни представляет различные точки зрения в классической и современной индуистской философии по вопросу о ее отношении к другим религиозным доктринам и сопоставляет их с концепциями межрелигиозной коммуникации в современной католической теологии религии. [111] В классическом индуизме им выделяются две позиции: «эксклюзивизм» известного мимансака VII в. Кумарилы и «инклюзивизм» крупнейшего ведантиста, основателя направления вишишта-адвайты Рамануджи (XI в.) и других вишнуитов.

111

Clooney Francis X. Hindus Views on Religions Others: Implications for Christian Theology // Theological Studies. 64 (2003). P. 306–333.

Согласно основанным на ведах брахманской ортодоксии и ортопраксии, чтение, понимание и даже слышание вед может быть доступно не всем, но только «дваждырожденным» или представителям высших

варн и каст, прошедшим ритуал посвящения в священные тексты. Шудры же и неприкасаемые категорически исключаются из приобщенных к этим ритуалам людей. И здесь можно выделить еще один аспект рассматриваемой проблемы: подобный «эксклюзивизм» может быть назван социально-кастовым (не культово-доктринальным). На социальный эксклюзивизм автор рассматриваемой статьи намекает, но главное внимание уделяет доктринальному эксклюзивизму в лице Кумарилы («Тантра-вартика» I.3). В его учении объявляются ложными и вредными, отбрасываются и резко критикуются все традиции, вступающие в конфликт с ведами; и более всего достается представителям других религий, особенно буддистам, однако не признаются и индуистские школы санкхьи, йоги, теистический вишнуизм.

Напротив, позиция Рамануджи и его последователя Веданта Дешики называется Клюни инклюзивистской. В начале своего комментария «Шри-бхашья» на «Веданта-сутры» Рамануджа утверждает, что истинная реальность – Брахман, провозглашенная в упанишадах, есть на самом деле Нараяна – источник вселенной и Высший личный Бог, наделенный всеми совершенными качествами. [112] Отсюда берет начало, как следует из утверждений Клюни, теистический инклюзивизм вайшнавов, когда Высший личный Бог Нараяна с этим его уникальным именем возглавляет целую иерархию других богов. «Тируваймоли» альвара Сатакопана, комментарии Рамануджи Пиллана, «Ньяя-сиддхаджняна» Веданта Дешики и некоторые другие вишнуитские тексты согласны, как отмечает Клюни в том, что Нараяна создает других, низших богов, делегируя им часть своих функций, ибо Он проявляет себя в мире таким образом, что некоторые люди могут чтить других богов и через это поклоняться Нараяне. Добавим, что такая картина возможна благодаря культовому инклюзивизму индуизма, в частности доктрины вишиштаадвайты. Теизм этой системы носит не абсолютный, но относительный характер, ибо личных богов здесь много, и их сущности оказываются друг другу тождественными. Однако другие боги и культы, согласно вайшнавам, имеют ограниченный характер в плане высшего божественного провидения; Клюни приводит рассуждения Пиллана по этому поводу: «Нараяна надевает покрывало на умы людей, так что они станут творить культы в меру своих способностей, но однажды они поймут, насколько промыслительна спасающая [их] икономия… низость их богов и вместе с тем превосходство Нараяны и, таким образом, они избегнут ловушки тех низших религий». [113]

112

Ibid. P. 313–314.

113

Clooney Francis X. Hindus Views on Religions Others… P. 315.

Далее Клюни отмечает, что католические теологи Дж. Даниелу и К. Ранер являются «родственными по духу» и даже «наследниками Рамануджи, хотя, возможно, Даниелу показывает более тесное с ним родство». Более того, вишнуитам оказываются близки официальные документы католической Церкви XX в.: «Когда мы читаем Дешику, приходят на ум некоторые острые апологетические тона «Dominus Jesus». [114] Опуская рассмотрение у Клюни еще ряда индуистских точек зрения, например Махатмы Ганди, которая характеризуется им как «прагматическое межрелигиозное взаимодействие в поиске истины и ненасилия», обратимся к выводам автора. Он считает, что, несмотря на ряд аналогий между отдельными позициями католических богословов и индийских философов, религии отличаются между собой в гораздо большей степени, чем имеют общие моменты. Тем не менее, считает Клюни, все же религиозные границы частично и, можно сказать, выборочно, пересекаются. Например, Ганди и многие другие авторы могут восхищаться ненасилием Иисуса Христа, но при этом не понимать необходимости крещения и т. д. Представители каждой религии имеют свои стандарты для принятия, отвержения или игнорирования каких-то аспектов в других религиозных традициях. [115] Продолжая мысль Клюни, мы бы сказали, внутри каждой религии есть свои стандарты для культового эксклюзивизма/инклюзивизма.

114

Ibid. P. 315–316.

115

См.: Ibid. P. 332.

Обратимся к другому источнику по избранной проблеме. Американский буддолог Джон Макрански, написавший исследование «Достижение буддовости при жизни», [116] также является автором «Теологических исследований» и рассматривает проблему отношения к другим религиям в изучаемом им буддизме махаяны. [117] Дж. Макрански выявляет две позиции в буддизме: 1) острая критика и отрицание (эксклюзивизм); 2) применение «искусных средств» – разоблачение других религий, понимаемых как часть буддийской доктрины и включение их в буддизм (инклюзивизм). Эксклюзивистское направление начинается с самого Будды, с его яркой и непримиримой критики Маккхали Госалы, детерминистического фаталиста, а впоследствии проявляется в схоластической критике со стороны Васубандху, Дхармакирти, Шантаракшиты и Камалашилы теистических концепций, противоречащих утверждаемой буддистами а-субстанциальности. Мы бы сказали, что в данном случае налицо эксклюзивизм в метафизическом аспекте.

116

Makransky John. Buddhahood Embodied: Sources of Controversy in India and Tibet. N.-Y.: SUNY, 1997.

117

Makransky John. Buddhist Perspectives on Truth in Other Religions: Past and Present // Theological Studies. 64 (2003). P. 334–361.

Методология же буддийских «искусных средств», рассмотренная в статье подробнее, начинается с отношения Будды к Васеттхе, брахманистскому жрецу и почитателю бога Брахмы. Как повествуют сутты, Будда не сразу отбрасывает теизм Васеттхи, но прежде заставляет его отвечать на вопросы типа: как Брахма, не опутанный пороками, ненавистью, злой волей и т. п., может быть познан, воспринят и объединен с человеком, имеющим подобные опутанности? Будда постепенно наводит брахмана на ответ, что только неопутанный ими буддийский монах может после смерти соединиться с Брахманом, что является ключевым положением для понимания третьей благородной истины; в конце концов Васеттха становится на «истинный» буддийский путь и достигает нирваны. Общее толкование данного события в буддизме таково, что частный

случай почитания Брахмы годится не в смысле признания сущности Брахмы, а в смысле имитации его сущности для достижения любви и сострадания как буддийских добродетелей, и это есть низшая ступень лестницы буддийского самосовершенствования.

Как говорит Макрански, данная методология – «искусство защелкивать других через их собственное мировоззрение и способы мышления» [118] стала в дальнейшем развиваться в буддизме, в том числе в дзен-буддизме, довольно активно. Так, в текстах Вималакирти говорится о «бодхисаттвах, посвящающих себя всяким странным сектам, распространенным в мире, чтобы вывести всех людей, имеющих догматические (неправильные с точки зрения буддизма) воззрения», [119] на правильный путь. По Макрански, подобная идея встречается и в «Аватамсака-сутре», и в текстах Праджняпарамиты, и в «Лотосовой сутре» и есть не что иное, как «теологический инклюзивизм, подводящий под буддийское мировоззрение ценность и истину почтенных небуддийских учителей». [120] Эта методология «искусных средств» сыграла колоссальную роль в миссионерской адаптации махаянистского буддизма к политеизму народов Центральной и Восточной Азии, отчего буквально распух пантеон местных форм буддизма. Макрански обращает особое внимание на то, что спасительными в буддизме считаются только четыре благородные истины, но выражение этих истин можно понимать довольно широко: например, в тексте «Махаяна-Аватамсаки» говорится о том, что существует «четыре квадриллиона названий для выражения четырех благородных истин в соответствии с мышлением людей для их гармонизации и умиротворения». [121]

118

Makransky John. Buddhist Perspectives on Truth in Other Religions… P. 344.

119

The Holy Teaching of Vimalakirti (69), trans. Robert Thurman. University park: Penn State, 1968. – Цит. по: Ibid. P. 349.

120

Ibid. P.

121

Ibid. P. 354.

На рассмотренном историческом материале автор статьи делает выводы, актуальные для современной теологической проблематики. Макрански говорит, что экспансия современного буддизма на Западе, особенно выразившаяся в высказываниях 14-го Далай-ламы Тибета, в построениях известного таиландского ученого монаха Бхиккху Боддхадасы и в распространении дзен в США, есть результат того иерархического инклюзивизма и миссионерской активности за счет «искусных средств», которые расцвели в махаянистском буддизме в Средние века. Макрански даже предостерегает современных буддистов от «искусных средств», которые заводят, по его словам, в тупик неисторического сознания, когда подлежащие инклюзивизму доктрины редуцируются в схему вне своего исторического контекста. [122] Совершенно ясно, что автор здесь выступает оппонентом того, что мы назвали культовым аспектом инклюзивизма. В то же время, по Макрански, документы II Ватиканского собора отчасти схожи с буддийскими «искусными средствами», но… буддийская иерархия религий выглядит гораздо пристойней, чем в католичестве (дальнейшую аргументацию автора опускаем). На наш взгляд, у Макрански происходит смешение разных аспектов инклюзивизма – культового и метафизического, и если бы эти аспекты разводились, то вопрос бы прояснился.

122

Makransky John. Buddhist Perspectives on Truth in Other Religions… P. 351–352.

Очевидно, что инклюзивизм является продуктом не только индийской религиозности, но характерной чертой всех политеистических религий вообще, и, как уже было сказано, оппозиция «культовый инклюзивизм» – «культовый эксклюзивизм» коренится в противоположности поли– и монотеистической парадигм. Те основы религиозного сознания и метафизики, которые остаются незыблемыми в результате инклюзивистских/эксклюзивистских «коллизий», коренятся на более глубоком уровне, чем внешние объекты религиозного почитания. Ясно, что божественные персонажи в индийских религиях и автохтонные, и инклюзивистского происхождения не являются центральным их звеном, так как могут претерпевать не просто существенные изменения, но полностью исчезать. Само появление, существование и исчезновение личных богов в индийских и других политеистических религиях зависит от некоторых неизменных и фундаментальных законов этой религиозности. Скорее всего, значение здесь имеют не сами боги, а функции этих аналогичных друг другу в разных культурах богов, и данные функции следует считать универсальными. В этой связи уместно сослаться на рассуждение известного историка и политического деятеля начала XX века А. В. Карташева: «Язычник… является, так сказать, принципиальным универсалистом. По его воззрению, заведывание всей вселенной разделено между столькими группами национальных божеств, сколько наций существует в человеческом роде». Язычник, по словам А. В. Карташева, не признавая за другими «права иметь собственную субъективную истину», имеет «принципиальное согласие с другими в объективной истинности его божества». [123]

123

Карташев А. В. Очерки истории русской Церкви. Т. 1. М., 1992. С. 146.

Думается, указанный А. В. Карташевым «универсализм» язычества, то есть политеизма, нужно понять как принципиально безличностный его фон. Однако сейчас на этот счет у нас имеется более вопросов, чем ответов, но в самой общей форме можно указать на выделенную нами основу политеистической парадигмы – атрибутивно-функциональную концепцию личности. Если ей придать значение закона, тогда от него зависит рассмотренное выше свойство инклюзивизма индийских религий, ибо процессы культового инклюзивизма в индийских (и в политеистических религиях вообще) возможны лишь при атрибутивно-функциональном понимании в них личности. Кроме того, нам представляется, что этот культовый инклюзивизм является частным случаем более общей черты, которую можно назвать релятивизмом божественных личностей в политеистической парадигме религиозного сознания. Этот релятивизм проявляется: во-первых, во включении (инклюзивизм) внешних богов внутрь данного пантеона и в параллельном (или завершающемся?) с инклюзивизмом процессе религиозного синкретизма и агломерации; во-вторых, в элиминации определенного контингента божественных персонажей без ущерба для религии; в-третьих, в отождествлении внешних богов с внутренними на основе некоей единой парадигмальной (или феноменологически/смысловой) структуры или функции; в-четвертых, во взаимообмене и взаимозаменяемости божественных персонажей между различными политеистическими религиями. Метафизическим основанием этого релятивизма божественных личностей, на наш взгляд, может быть только пан(ен)теистически/безличностный фон религиозного сознания, так как относительность личных богов обязательно предполагает абсолютность Безличного (божества, космоса, мокши, нирваны и т. д.).