Прошлое толкует нас
Шрифт:
Как это ни парадоксально, но внеположный исторический мир, рассматриваемый в плане его «философски раскрываемой телеологии», получает у Гуссерля тот же нормативный статус, которым в экзистенциализме обладают противопоставленные этому миру «экзистенция», «фундаментальная настроенность», «смысл бытия». Он выступает как проект, задание, предполагающие не просто дальновидно-благоразумное, но беззаветное отношение к себе со стороны реализующего их индивида.
Можно сказать, что «телос» Гуссерля — это «объективный разум», осуществление которого предполагает постоянное присутствие безрассудства, свойственного категорически-императивным экзистенциальным актам. Гуссерль санкционирует этические установки экзистенциализма, /392/ но на почве историзма и в качестве важнейшего компонента отрицаемой экзистенциалистами
Что это действительно так, видно прежде всего из центрального понятия «Кризиса…», понятия «европейской духовности».
Гуссерль убежден, что специфический тип культуры, сформировавшийся в эпоху зарождения греческой философии, объективно представляет собой нечто большее, чем просто локальное духовное образование, что он по самому существу созвучен родовой разумности человека. Но, согласно Гуссерлю, это еще совсем не означает, что он предопределен ко всемирному распространению. Надрегиональный, общечеловеческий смысл культуры, выросшей из античной философии, должен снова и снова доказываться, подтверждаться самоотверженной деятельностью, направленной на прояснение и реализацию ее первоначального смысла.[9] И таково, по глубокому убеждению Гуссерля, содержание любого всемирно-исторического достижения: ничто не может войти в строение мировой истории независимо от целенаправленных и бесконечно воспроизводящихся человеческих усилий. Стоит угаснуть этой энергии «активного отстаивания», и любое культурно-историческое образование, объективно заданное в качестве всемирно-значимого, опускается до уровня локального духовного явления и даже «очередной исторической бессмыслицы».[10]
Эта напряженная картина истории, в каждом пункте требующей упорной и даже отчаянной защиты однажды возникшего целевого начала, несомненно, отличается от старого историцизма гегелевского типа, преисполненного благодушных упований в отношении объективного разума, самодействующих законов и целей. Она глубоко современна по своим проблемным истокам и соответствует тому же тревожному и трагическому ощущению эпохи, из которого вырос экзистенциализм.
Вместе с тем мы видим, что она преодолевает односторонние крайности экзистенциалистской этики, остается открытой /393/ по отношению к объективно протекающей истории и, более того, выдвигает эту открытость в качестве важного этического требования. В гуссерлевском «Кризисе…» обязанности перед исторически развивающейся культурой, внутренний интерес к ее целям выступают в качестве основного определения моральности индивида.
Но остается еще один немаловажный вопрос — вопрос о том, соответствует ли эта заинтересованность исходным установкам феноменологии, подготовлена ли она ее предшествующим развитием.
Моральная открытость по отношению к истории (или по крайней мере к культурно-духовным ее выражениям) была подготовлена гуссерлевским пониманием интенциональности. В его «наукоучении» предметность, интендируемая смыслами, всегда имела интеллигибельный и духовно-исторический характер. Предполагалось, что само строение этой предметности запечатлевает какой-то «прошлый, опыт» человечества и транслирует его априори. Возвращаясь к «самим вещам», субъект сегодняшнего актуального сознания усматривает (а еще точнее, «припоминает») и всеобщие «условия возможности» духовно-сознательной жизни, фундаментальные целеориентации, как бы завещанные ему прошлыми поколениями. Такое понимание интенциональности с самого начала роднило гуссерлевское «наукоучение» с объективно-идеалистическими концепциями духа. И как раз оно-то оказалось за бортом экзистенциалистских моральных интерпретаций феноменологии, где интенциональность была истолкована как открытость индивидуального сознания по отношению к его же собственной (дорефлективно положенной) аутистической предметности. Можно сказать поэтому, что экзистенциализм реализовал хотя и существенные, но все-таки экзотерические аспекты феноменологии. Эзотерический же ее смысл состоял как раз в чуждом экзистенциализму пафосе ответственности перед историей, которая, с одной стороны, как бы закодирована во «внутренней», «ментальной» (Б. Больцано) предметности, раскрывающейся индивиду через непосредственно переживаемые им
Еще более глубокие связи гуссерлевской феноменологии с объективно-идеалистическими концепциями духа (и соответственно еще более интимные конфликты с /394/ экзистенциализмом) обнаруживаются при обсуждении вопроса о временной структуре переживания истины.
***
Уже в ранних работах Гуссерля поставлена, но не рассмотрена специально проблема исторического бытия истины[11] (соответственно моральных предпосылок утверждения и сохранения истины во времени, в потоке общественных изменений). С конца 20-х годов именно она и монополизируется экзистенциализмом. В «Картезианских размышлениях», а затем в «Кризисе…» Гуссерль сам проявляет активный интерес к историческому бытию истины.
Для экзистенциалистов акт истинного мышления является непередаваемо-личным: осуществляя его, индивид отъединяется от всякой истории, от общественного времени и традиции. Лишь задним числом он может обнаружить, что открывшиеся ему очевидности и прежде усматривались людьми. Он, по выражению Ясперса, вступает в своего рода «мистический союз», члены которого общаются не в качестве предшественников и продолжателей, а в качестве «вечных современников».[12]
Гуссерлевская трактовка исторического бытия истины оказывается существенно иной. В «Кризисе…» истина определяется какпо самой своей природе наследуемая, транслируемая, воспроизводящаяся.
Гуссерль — защитник не просто акта, но преемственнойкультуры правдолюбия. Лишь устойчивые, объективируемые, непсихологические обнаружения последнего (а не монадически рассеянная в мире экзистенциальная правдивость, или «подлинность») могут, по его мнению, стать противовесом распространяющемуся в мире «объективизму».[13]
Воплощением культуры правдолюбия Гуссерль считает философию, как она определилась со времен античности.[14] Открытость, восприимчивость по отношению к /395/ сформулированным ею принципам выступает в «Кризисе…» как основная характеристика «европейской культуры». Высшее выражение этой восприимчивости Гуссерль видит в Ренессансе и выросшей из его недрнаучности.[15]
Если гуссерлевская трактовка античной философии в ряде моментов еще обнаруживает сходство с экзистенциалистской, то содержащаяся в «Кризисе…» идея правомерного продолжения основных установок этой философии в поздневозрожденческом научном знании принципиально противоречит и экзистенциализму, и всему иррационалистическому движению 20—30-х годов.
Это придает совершенно специфический смысл сквозной для «Кризиса…» идее возврата к античной философии, которая на первый взгляд свидетельствует, казалось бы, о совпадении концепции Гуссерля и Хайдеггера. В отличие от автора «Бытия и времени» Гуссерль понимает этот возврат не как уникальный, еще не известный прежней истории «прорыв» или «разворот» к первофилософии, а скорее как повторение опыта Ренессанса.
Поздневозрожденческая научность есть для Гуссерля не просто воспроизведение, но методическое уточнение и прояснение античного понимания истины. В первую очередь это относится к трактовке временной структуры (темпоральности) истинного познания.
Будучи в каждый данный момент безусловным, то есть окончательным по своей достоверности, истинное познание, подчеркивает Гуссерль, никогда не является содержательно завершенным, не охватывает всего мира доступных для мышления очевидностей. Постижение этого мира есть бесконечная задача, предполагающая возможность бесконечного времени. Истина сразу обнаруживает и свою аподиктическую достоверность и аподиктическую /396/ достоверность того, что она никогда не есть «вся истина». И именно наука в ее первоначальной форме (наука, еще не подвергшаяся позитивистским и сциентистским искажениям) представляет собой собственную организацию таким образом выявляющей себя истины: в своем высшем значении, подчеркивает Гуссерль, «наука есть идея бесконечной задачи».[16]