Психическая болезнь и личность

Фуко Мишель

Бугру в своем словаре указывает, что психологические законы, даже самые общие, имеют отношение к «фазе человечности». Этот факт давно уже стал общим местом социологии и психической патологии: болезнь имеет свою реальность и свое значение, которое может существовать лишь внутри культуры, опознающей ее как болезнь. Больная Жане, которую посещали видения и которая видела стигматы, находилась в ином пространстве, пространстве мистической одержимости и волшебства. Обсессивный больной, который тянется к заразному миру симпатий, в своих искупительных жестах, кажется, актуализирует практику первобытной магии: ритуалы, с помощью которых он обманывает объект своей об-сессии, обретают, на наш взгляд, болезненный смысл именно в той вере в табу, посредством которой первобытный человек обычно рассчитывает приобрести благосклонность этой двойственной силы и застраховаться на случай опасности.

Тем не менее эта относительность болезненного факта не является непосредственно данной. Дюрк-гейм надеялся объяснить его одновременно с помощью эволюционистской и статистической концепций: то, что считается в обществе патологическим, — это те феномены, что, отклоняясь от среднего, выражают минувшие этапы уже свершившейся эволюции или предвещают те ближайшие фазы развития, которые едва только начались. «Если условиться называть средним типом то абстрактное существо, которое мы получим, соединив в одно целое, в нечто вроде абстрактной индивидуальности, свойства, чаще всего встречающиеся в пределах вида и взятые в их наиболее распространенных

формах, то можно сказать, что нормальный тип совпадает с типом средним и что всякое уклонение от этого эталона здоровья есть болезненное явление»; и он дополняет эту статистическую позицию, прибавляя: «Социальный факт можно назвать нормальным для определенного социального вида только относительно определенной фазы его развития» («Правила социологического метода»). Несмотря на различные антропологические следствия, к дюркгеймовской перспективе близка концепция американских психологов. Каждая культура, согласно Рут Бенедикт[86], выбирает некие возможности, которые составляют антропологическую констелляцию человека: такая культура, как квакиутль, например, принимает за основу экзальтацию индивидуального «я», которую культура зуни радикально отвергает; агрессия является одобряемым поведением у добу, но подавляется у пуэбло. И каждая культура создает из болезни образ, характер которого очерчивается всеми вытесняемыми или подавляемыми ею антропологическими возможностями. Лоуи, изучавший индейцев кроу, описывает одного из них, обладавшего исключительным знанием культурных форм своего племени, но неспособного противостоять физической опасности; и в этой форме культуры, которая признает возможным и придает значение лишь агрессивному поведению, из-за его интеллектуальных способностей его считали безответственным, ни в чем не сведущим и, в конечном счете, больным. «Поскольку, — говорит Бенедикт, — покровительствуют тем, чьи естественные реакции наиболее близки к поведению, характеризующему их общество, те, чьи естественные реакции попадают в комплекс поведения, которого не существует для данной цивилизации, оказываются дезориентированными». В концепции Дюркгейма и в американской психологии болезнь рассматривается одновременно в негативном аспекте и в аспекте возможности. Анализируется в негативном аспекте — так как болезнь определяется по отношению к среднему, норме, «паттерну», и так как в этом отклонении заключается вся сущность патологического: болезнь по природе маргинальна и имеет отношение к культуре лишь постольку, поскольку является поведением, которое в нее не включается. Рассматривается в аспекте возможности — так как содержание болезни определяется теми возможностями, которые сами по себе не являются болезненными и проявляются у Дюркгейма статистической возможностью отклонения от среднего, у Бенедикт— антропологической возможностью человеческой сущности; в обоих анализах болезнь занимает место среди тех возможностей, что составляют поле культурной реальности социальной группы.

Несомненно, здесь не уделяют внимание тому, что есть позитивного и истинного в болезни, каковой она предстает в обществе. Действительно, есть заболевания, признанные заболеваниями: они разделены на группы, имеют свой статус и особенности; патологическое по отношению к культурному в таком случае не является лишь простым отклонением, оно — один из элементов и одна из манифестаций этого типа Давайте оставим в стороне известный случай Бердачес из племени дакота в Северной Америке — у этих гомосексуалистов религиозный статус жрецов и магов, экономическая роль ремесленников и скотоводов связаны с особенностью их сексуального поведения. Но ничто не указывает на то, что в их группе присутствует ясное осознание болезни. Напротив, такое осознание очень тесно связано с социальными институциями. Вот как, согласно Каллауэю, объясняют отклонения шамана зулусы: в начале тот, кто хочет стать шаманом, «выглядит здоровым, но через некоторое время он все больше и больше слабеет, постоянно жалуется на боли… Ему мерещится, что все вещи и его тело стали грязными… У него бывают припадки, которые, когда его обливают водой, на некоторое время прекращаются. При первом неуважении он проливает слезы, затем рыдает навзрыд. Человек в тот момент, когда становится колдуном, есть величайший случай расстройства». Таким образом, было бы неправильно утверждать, что поведенческие характеристики шамана, являющиеся у зулусов признаваемыми и действительными возможностями, у европейцев, напротив, называются ипохондрией или истерией. Здесь сознание болезни не только не исключается социальной ролью, но апеллирует к ней. Болезнь, признанная болезнью, видит себя через статус, которым ее наделяет разоблачающая ее группа. В наших обществах можно найти и другие, не столь древние, примеры роли сумасшедшего — роль деревенского дурака или эпилептика.

Считая отклонение и разрыв самой природой болезни, Дюркгейм и американские психологи, без сомнения, разделяли общую для них культурную иллюзию, что наше общество не хочет узнавать себя в том больном, которого оно изгоняет или заточает; в тот момент, когда оно диагностирует болезнь, оно исключает больного. Таким образом, исследования наших психологов и наших социологов, превращающие больного в девианта и ищущие истоки болезни в ненормальном, являются прежде всего проекцией культурных устоев. В действительности общество позитивно выражается через демонстрируемое его членами психическое заболевание, и происходит это вне зависимости от того, каким статусом оно наделяет эти болезненные формы: помещает ли их в самый центр своей религиозной жизни, как это зачастую бывает у первобытных людей, или, располагая за пределами общественной жизни, стремится экспатриировать их, как это делает наша культура.

В таком случае возникают два вопроса: как наша культура пришла к тому, что стала придавать болезни смысл девиации, а больного наделять тем статусом, который само же и исключает? И как, несмотря на это, наше общество выражается в тех болезненных формах, каковым оно отказывает в признании?]

Глава V. Историческая конституция психического заболевания

Запад лишь совсем недавно наделил безумие статусом психического заболевания.

Говорили — слишком много говорили — о том, что до прихода к власти позитивной медицины душевнобольного считали одержимым. И вся история психиатрии до сего дня стремилась представить безумца Средневековья и Возрождения никому не понятным больным, попавшим в сеть, сотканную всей совокупностью религиозных и магических значений. Итак, нужно было дождаться объективности ясного медицинского или, точнее, научного взгляда, для того чтобы отыскать изменение естества там, где ранее видели лишь сверхъестественные перверсии. Основанием такой интерпретации являются: фактическая ошибка — безумцев считали одержимыми; необоснованный предрассудок — люди, считающиеся одержимыми, признавались психически больными; наконец, ошибка доказательства — вывод о том, что если одержимые и в самом деле были безумными, с безумными, разумеется, обращались как с одержимыми. И действительно, эта многогранная проблема одержимости непосредственно связана, скорее, не с историей безумия, а с историей религиозных представлений. До XIX века медицина дважды сталкивалась с проблемой одержимости. В первый раз в 1560–1640 гг. — когда Й. Вейер ¹¹⁹из Дункана по призыву Парламента, правительства и католической иерархии боролся с некоторыми монашескими порядками, продолжающими практику инквизиции: врачей обязали доказать, что все сделки с Сатаной и дьявольские ритуалы можно объяснить властью необузданной фантазии. Во второй раз в 1680–1740 гг. — в ответ на призыв всей Католической церкви и правительства противостоять всплеску

протестантского и янсенистского мистицизма, борьба с которыми началась в конце правления Людовика XIV; тогда врачи были созваны церковными властями, чтобы продемонстрировать, что все случаи экстаза, боговдохновленности, пророчества, одержимости Святым Духом были обусловлены (разумеется, у еретиков) лишь значительными изменениями ума или нравов. Аннексия всех этих религиозных или парарелигиозных явлений медициной, стало быть, есть только побочный эпизод по отношению к той большой работе, которая конституировала психическое заболевание. И главное: психическое заболевание является не столько продуктом развития медицины — это сам религиозный опыт, дабы получить преимущество, словно бы вдобавок апеллировал к медицинской критике. Повороты истории таковы, что впоследствии подобную критику медицина направит на все религиозные феномены и вновь обратится, благодаря Католической церкви (которая, тем не менее, будет настойчиво ее к этому побуждать), к целостному христианскому опыту, — чтобы показать парадоксальность того, как религия вскрывает фантастическую мощь невроза, и что те, кого она признает отступниками, являются жертвами и своей религии, и своего невроза. Но этот переворот произойдет только в XIX веке, то есть в ту эпоху, когда позитивистская дефиниция психического заболевания уже будет выработана.

На самом деле, с XIX века опыт безумия в западном мире стал чрезвычайно полиморфным, и отказ в настоящее время от понятия болезни не должен создавать иллюзию появившегося изобилия. Нет сомнения, что в греческой медицине определенная часть пространства безумия уже находилась под властью понятий, принятых в патологии, и связанной с ними практики. Медицинское лечение безумия существовало на Западе во все времена, и в большинстве больниц Средневековья, таких как парижский Отель-Дьё, имелись койки, предназначенные для безумцев (часто отгороженные места наподобие больших зарешеченных камер для содержания буйных). Но тогда это было лишь ограниченное пространство, очерченное формами безумия, которые признавались излечимыми («исступление», эпизоды неистовства, «меланхолические» приступы). За этими границами имелось множество форм, не связанных с медициной.

Эти проявления все же не являются устойчивыми — они изменяются от эпохи к эпохе, по меньшей мере в своих видимых измерениях: они то остаются сокрытыми, будто погружаясь под воду, то, напротив, выходят на поверхность, развертываются во всей полноте и с легкостью сливаются со всем культурным пейзажем. Конец XV века, несомненно, одна из тех эпох, когда безумие вновь начинает взаимодействовать с основными силами языка. Последние отблески готического века были отмечены непрерывной сменой неотступного господства смерти и безумия. За Пляской смерти на кладбище Невинноубиенных младенцев ¹²⁰, за «Триумфом смерти» ¹²¹, воспетым на стенах Кампо-Санто в Пизе, следует череда бесчисленных плясок и праздников дураков, которых Европа столь охотно прославляет на протяжении всей эпохи Возрождения. Народные празднества, сопровождающие представления «обществ дураков», таких как Синий корабль во Фландрии; целая иконография — от «Корабля дураков» Босха до Брейгеля и «Безумной Марго» ¹²²; научные тексты, сочинения по философии или нравоучительной критике, как «Stultifera Navis» Бранта ¹²³или «Похвала глупости» Эразма; наконец, вся литература о безумии, сцены помешательства в елизаветинском и преклассическом французском театре — все это является частью драматической архитектуры и — так же как видения (songes) и, несколько позднее, сцены признания (scenes d'aveu) — направляет драму от иллюзии к истине, от ошибочного решения к настоящей развязке. Это важнейшие составляющие барочного театра, как и современных ему романов: героические приключения рыцарских рассказов обычно оборачиваются причудами разума, уже не способного обуздать собственные химеры. На исходе эпохи Возрождения Шекспир и Сервантес показывают огромную притягательность того безумия, близость царствования которого столетием ранее предрекли Брант и Иероним Босх.

Это вовсе не означает, что в эпоху Возрождения не лечат безумцев. Совсем наоборот: в XV веке мы наблюдаем, как сначала в Испании (в Сарагосе), а затем в Италии открываются крупные изоляторы, предназначенные для безумных. Как правило, там используют методы, навеянные, несомненно, арабской медициной. Но эта практика еще мало распространена. В основном безумие переживается как свободное состояние; оно функционирует как часть общих декораций и языка и предстает повседневным опытом, который стремятся скорее приумножить, чем обуздать. Во Франции в начале XVII века были знаменитые безумцы, над которыми публика — образованная публика — любила потешаться. Некоторые из них, например Блюэ д'Арбер ¹²⁴, писали книги, издаваемые и читаемые как творения безумия. Где-то до 1650 г. западная культура удивительно терпима к этим формам опыта.

* * *

В середине XVII века произошла резкая перемена: мир безумия превращается в мир исключения (monde de Pexclusion).

Создаются (и это происходит по всей Европе) крупные изоляторы, которые дают приют не только безумцам, но и целому ряду чрезвычайно несхожих, — по крайней мере на наш взгляд, — между собой индивидов; в них помещают бедных инвалидов, несчастных стариков, нищих, убежденных тунеядцев, венерических больных, различных либертинов, тех, кого семья или королевская власть стремятся оградить от общественного наказания, расточительных отцов семейства, беглых священников — одним словом, всех тех, кто по отношению к законам разума, морали и общества проявляют признаки повреждения. Именно по этим соображениям правительство открывает в Париже Общий госпиталь ¹²⁵, Бисетр и Сальпетриер ¹²⁶; чуть раньше подобного рода тюрьму из бывшего лепрозория в Сен-Лазаре ¹²⁷создает св. Винсент де Поль ¹²⁸, и вскоре Шарантон ¹²⁹— изначально госпиталь — выравнивается по образцу этих новых институций. Во Франции в каждом большом городе будет свой Общий госпиталь.

Эти учреждения не имеют никакого медицинского предназначения; в них люди помещаются не с целью лечения, но потому, что больше не могут или не должны оставаться частью общества. Интернирование, которому безумца вместе со многими другими подвергают в классическую эпоху, ставит вопрос не об отношении безумия к болезни, но об отношении общества к самому себе — к тому, что в поведении индивидов оно принимает или не принимает. Интернирование — это, несомненно, способ помощи; многочисленные основания, на которых оно базируется, являются тому доказательством. Но это система, которая в идеале должна быть совершенно замкнута в самой себе. В Общем госпитале, как и в работных домах Англии, являющихся практически его современниками, господствует принудительный труд: прядут, ткут, производят разнообразные вещи, которые выбрасываются на рынок по более низкой цене, чтобы полученная прибыль обеспечила функционирование больницы. Но обязательный труд играет также роль наказания и нравственного контроля. Ибо в буржуазном мире, в процессе его конституирования, тягчайший порок, грех, определяется преимущественно в сфере рынка — это больше не гордыня и не алчность, как в Средневековье, а праздность. Общая черта, объединяющая всех тех, кто находится в учреждениях интернирования, — неспособность принимать участие в производстве, циркуляции или аккумуляции богатств (вне зависимости от того, виновны они в этом или нет). Исключение, которому их подвергают, есть мера этой неспособности; она указывает на возникновение в современном мире ранее не существовавшей цезуры. Интернирование, стало быть, — как по своим истокам, так и по первоначальному смыслу — было связано с этой реконструкцией социального пространства.