Психологические аспекты буддизма

Абаев Николай Вячеславович

Основные идеи, изложенные в "Ваджраччхедике", могут быть суммированы следующим образом.

1. Никакая субстанциональная единичность не является самосущей (санскр. "дхарма").

2. Дхарма (в вышеуказанном значении этого слова) является всего лишь представлением-понятием (санскр. "самджня"; кит. "сянчжуань"), из наличия которого вытекают представления-понятия "Я" (санскр. "atman", кит. "во"), "личность" (санскр. "пудгала", кит. "жень") и "душа" (санскр. "джива", кит. "шоучжэ" — "долгожитель").

3. Все эмпирическое познание имеет своим объектом только эти представления-понятия, а не истинно сущее. Всякий описываемый объект с "абсолютной" точки зрения нереален. Истинно сущее (санскр. "дхармакая", "татхата") трансцендентно эмпирическому познанию и не может быть как-либо обозначено.

4. Для достижения состояния бодхисаттвы следует проникнуться идеями сутры и пережить их. Это и есть обладание праджняпарамитой.

Отсюда можно сделать вывод,

что сутра посвящена вопросам, которые могут быть отнесены к области психологии и гносеологии с определенным выходом в онтологию.

Все эти проблемы поставлены в сутре, разумеется, не как таковые, а лишь в контексте религиозного учения буддизма, в связи с буддийской сотериологией. Этим же определен и своеобразный подход к решению (и методу решения) тех или иных психологических и философских проблем. Для обоснования всех этих положений в сутре применяется своего рода "парадоксальная логика".

Приведем характерные примеры таких "парадоксов" [125] :

1. "Так Приходящий (санскр. "татхагата", кит. "жулай") проповедовал, что первейшая парамита не есть первейшая парамита. Это и именуют первейшей парамитой";

125

Все примеры приводятся в переводе с китайской версии Кумарадживы. См. китайскую Трипитаку [2, № 235].

2. "когда Будда проповедовал праджняпарамиту, то тогда она уже не была праджняпарамитой";

3. "когда Будда проповедовал о скоплениях пылинок, то это были не-пылинки. Это и называют скоплением пылинок".

Подобная формула красной нитью проходит через всю сутру. Она употребляется относительно "существ", "признаков Так Приходящего", "песчинок в Ганге", "дхарм" и т. д.

Ясно, что это связано с тем, что слова в сутре употребляются не в их собственном значении. Но какова причина этого? Э. Конзе объясняет подобную формулу следующим образом: "Логически сутра учит, что каждая из ведущих буддийских концепций эквивалентна своей противоположности, несовместимой с исходной концепцией" [3, с. 11]. Л. Э. Мялль по этому поводу говорит, что это особая логика, не основанная на противопоставлении "А" и "не-А" и сводящаяся к формуле "есть "А", которое "не-А", потому "А"" [4, с. 243]. И то и другое предположение сводится к тому, что в этой формуле наблюдается своеобразная диалектика. Однако если вдуматься в формулу, то можно увидеть, что она нигде в этом тексте не приобретает вид ""А" есть "не-А", и потому "А"". В равной степени очевидно, что формула прилагается отнюдь не только к "ведущим буддийским концепциям (понятиям)", а практически ко всему, о чем речь идет в сутре. Но каков же действительный вид формулы? Он следующий: ""А" не есть "А". Это и называют "А"". Или точнее: "Об "А" говорят как о "не-А", поэтому и называют "А"". В тексте ни разу не говорится, что "А" означает "А", а не только, что "А" называют "А". Таким образом, смысл этой формулы в том, что нежелательно смешение двух уровней: уровня значения (обозначаемого, денотата) и уровня выражения (смысла, коннотата). Когда некая "вещь" называется, то это название не имеет отношения к ней как к вещи в себе. Название "Будда" отнюдь не означает Будду. Все названное только лишь ментальный концепт (санскр. "самджня"; кит. "сян"), а отнюдь не сама реальность. Попытка же связать выражение или коннотат (то, о чем говорят "А") со значением (это есть "А") и является тем "заблуждением", против которого направлено учение сутры.

Можно сказать, что здесь действительно наличествует логика, но логика не формальная и не диалектическая, а своеобразная "содержательная логика" (название условно), цель которой — показать, что все описываемое не является реальностью, ибо язык связан с представлениями-понятиями, "ярлыками, надетыми на реальность", а не с реальностью. Таким образом, эта формула имеет вполне определенное гносеологическое и онтологическое содержание, ибо непосредственно приводит к идее шуньяты [126] .

126

Следует отметить, что сам термин "шуньята" (кит. "кун" — пустота) в тексте ни разу не употребляется, но постоянно подразумевается.

Э. Конзе же сформулировал данную мысль так:

"Это ярко выявляет ту позицию, которая существует между эзотерической истиной и обычным высказыванием, между существующим в действительности и словами, которые выражают это" [5, с. 13].

Как уже говорилось, формула прилагается также и к вещам "профанического" плана (песчинки в Ганге и т. п.). Здесь находит выражение монизм махаяны: все едино и имеет одну и ту же природу. Если рассматривать вещи sub special aeternitatis, то, как учит сутра, не важно, о чем говорить — о Татхагате или о песчинках,

Все вещи в их "таковости" неописываемы. Следует только оговорить тот случай, когда формула принимает вид: "То, о чем говорят как об "А", не есть "А", по этой причине и говорят, что это есть "А"". С точки зрения учения сутры, так как слова не обозначают сам предмет как реально существующее, как "вещь в себе", то можно сказать, что этот предмет является самим собою. Другими словами, именно потому "А" есть "А", что это "А" незнаково по своей природе и не может быть обозначено, ибо всякое его обозначение уже не есть "А". Утверждение, что "то" есть "А", противоречило бы учению праджняпарамиты о том, что все вещи в их "таковости" имеют природу, невыразимую словами, которая вообще не может быть обозначена. Когда "А" называется (уровень выражения), то это уже не есть "А" (уровень значения). В соответствии с учением сутры даже само это суждение об "А" к самому "А" никакого отношения не имеет ("говорят, что по этой причине есть "А", но не по этой причине есть "А""). То есть здесь говорится, что невозможность обозначения указывает на реальность "обозначаемого" как незнакового по своей природе, ибо, по учению сутры, знаковое — нереально, реальное — незнаково. Характерный пример: "…Когда Будда проповедовал о праджняпарамите, то она тогда не была праджняпарамитой".

Впрочем, это имеет отношение только к санскритскому тексту "Ваджраччхедики", где формула употребляется, например, так: R"upak"aya-parinisppatti r"upak"aya parinispattir iti Bhagavan aparinispattir esa Tath"agateha bhasita, tenocyate гйракауа pariuispattir iti.

Э. Конзе переводит этот фрагмент следующим образом:

"«Совершенство его физического тела, совершенство его физического тела», об этом, о Господь (Lord), Татхагата учил как о не-совершенстве. Поэтому это называется «совершенством его физического тела»" [5, с. 59, 86].

Следовательно, даже и санскритский текст позволяет опустить слово "есть" и оставить только "называется". Во всех же китайских переводах формула имеет только такой вид: "О чем говорится как об "А", не есть "А". Это (потому) и называют "А"". Поэтому китайские буддисты, безусловно понимали формулу в вышеуказанном смысле разграничения уровней значения и выражения. Судя по переводу "Ваджраччхедики", выполненному Э. Конзе с санскрита, она так же понималась и в Индии. Но если смысловое содержание знака в корне отлично от обозначаемой реальности, то тем более, согласно "Ваджраччхедике", далек от нее сам знак, являющийся лишь одной видимостью: "Если кто-либо по цвето[форме] распознаёт меня и по звучному голосу ищет меня, то такой человек идет ложным путем и не может распознать Татхагату [127] , ибо Татхагата — это "истинная таковость" (санскр. "бхутататхата"; кит. "чжэнь жу") всех дхарм". Тем не менее определенный элемент диалектики в сутре присутствует, особенно в тех фрагментах, где речь идет, например, о том, "что не следует иметь ни представления-понятия "дхарма", ни представления-понятия "не-дхарма"". Смысл этих фрагментов в том, что, утверждая тезис, мы этим утверждаем и антитезис. Поэтому иметь представление-понятие "не-дхарма" — то же самое, что иметь представление-понятие "дхарма", так как последствия этого одинаковы.

127

После этих слов в переводе Ицзина и других поздних переводчиков сутры на китайский язык (начиная с Парамартхи — Чжэньди) добавлены еще строки (имеющиеся и в санскритском тексте, изданном Э. Конзе [4]): "Должно рассматривать сущность Дхармы — Закона Будды как дхармакаю наставника; в сущности Дхармы нет ничего познаваемого — поэтому и познание ее не может быть свершено" (перевод сделан с китайской версии Ицзина — см.: [2, № 239]).

Предполагается, что на высших ступенях медитативной практики буддист-созерцатель отказывается и от таких понятий, как "Будда", "шуньята", "нирвана", ибо и они, по учению махаяны, являются только искусственными конструктами (санскр. "викальпа"), и стремится постичь мистической интуицией вещи в их "таковости".

Имеет смысл сказать несколько слов о концепции причинности в сутре. Для сутры очень характерны такие места:

"Это ни существа, ни не-существа. И по какой причине? Субхути, о существах Татхагата проповедовал как о не-существах. Это и называют существами".

Вопрос "и по какой причине?" (кит. "хэ и гу") очень часто встречается в сутре, причем, казалось бы, предложения перед вопросом и после него почти всегда отнюдь не соотносятся как причина и следствие. Это соответствует концепции причинности, выдвинутой мадхьямиками, точнее, отрицанию этой категории Нагарджуной. Для мадхьямиков всеобщая обусловленность есть создатель "пустоты" (нереальности) всего единичного. Сама причинность как категория объясняется "пустотой", иллюзорностью. Критике этой категории посвящена первая глава основного сочинения Нагарджуны "Муламадхьямика-карика". Как отмечал Э. Конзе: