Психологические аспекты буддизма

Абаев Николай Вячеславович

Таким образом, если для традиционного китайца "существовать" означало прежде всего "соответствовать определенной социальной роли и предписанным правилам поведения" [8, с. 74], то для адепта тайного религиозного объединения существовать — значило прежде всего активно действовать. Поскольку же для большинства из них действовать в рамках господствующих социальных норм не представлялось возможным, так как для этого необходимо было обладать соответствующим статусом, постольку реализуемое ими социальное поведение оказывалось, с точки зрения представителей доминирующей культуры, отклоняющимся от этих норм, стихийным и непредсказуемым. Но в этом поведении были своя логика и свои весьма жесткие правила, обусловленные космологическими и сотериологическими представлениями членов тайных религиозных обществ, и их вовлеченность в подобные социальные действия детерминировалась не столько личными, индивидуальными мотивами и установками,

сколько необходимостью соответствовать изменяющемуся космическому порядку (что, вообще говоря, являлось универсальной социальной установкой каждого китайца).

Для членов тайных религиозных объединений своеобразным коррелятом изменяющемуся в данный момент состоянию космического порядка служил собственный неопределенный статус, рассматриваемый как изменяющийся, а также измененное состояние сознания, обладание необычными психофизиологическими способностями. Осознание исключительности своего психофизиологического статуса человеком, зачастую лишенным всякого устойчивого положения в обществе, становилось тем основанием, той точкой отсчета, которая позволяла строить всю систему представлений о мире.

Потребность в каких-то знаниях о своей психике, в способах воздействия на нее остро ощущалась такими людьми и в наибольшей степени могла быть удовлетворена в тайных религиозных объединениях буддийского происхождения, поскольку именно в буддизме психологическая проблематика была разработана наиболее последовательно и систематически (по сравнению с другими традиционными учениями Китая), причем особое внимание уделялось управлений психическими процессами и достижению измененных состояний сознания, различные виды которых были подробно описаны в буддийских текстах.

Установка на изменение обыденных психических структур, на их перестройку была первоначально задана уже в раннебуддийских, а затем развита в махаянских трактатах, заложивших теоретические и практические основы традиции тайных объединений. Как указывалось в "Маха-паринирвана-сутре", содержащейся в "Дигха-никае", одном из разделов буддийского канона "Трипитака", "просветление — единственное сокровище непреходящей ценности", "единственное, что защищает и приносит мир". В очень популярной в тайных объединениях буддийского происхождения "Лотосовой сутре" утверждалось, что "состояние Будды" (т. е. "просветленное состояние") есть единственная цель буддизма, а нирвана, в сущности, является лишь другим наименованием "просветленного состояния" и что достижение этого состояния есть единственный способ спасения (см. [9, гл. 5]). В текстах китайского буддизма махаяны неоднократно подчеркивалось, что "Будда — это и есть просветление" и что достижение этого состояния является главной задачей всей буддийской практики психотренинга и психической саморегуляции (см., например, [10, § 23, 42]).

Если буддийское "просветление" попытаться интерпретировать в терминах современной психологии, то его, скорее всего, следует рассматривать как особый вид измененного состояния сознания, имеющий для буддистов сотериологическое значение (см, [11]).

На самых ранних этапах возникновения и развития буддизма главным средством достижения этого состояния служила так называемая медитация (дхьяна). Известный исследователь буддизма Ч. Элиот писал: "Все индийские религии акцентировали свое внимание на медитации. Она рекомендовалась не просто как полезное упражнение, но и рассматривалась, по общему разумению, как явление одного порядка с жертвоприношениями и молитвой или, более того, как величайшее проявление этой активности. Она получила полное одобрение как со стороны философии, так и со стороны теологии. В раннем буддизме она заменяла молитвы и поклонение богам, а в более поздние времена, хотя ритуал и усложнился, она все еще оставалась главным занятием монаха" (цит. по: [12, с. 9]).

С проникновением буддизма махаяны в Китай основные философско-психологические трактаты (например, "Йогачара-бхуми" Асанги) и многочисленные руководства по буддийской практике йогического созерцания Сангхаракши, Дхарматраты и Буддасены были переведены на китайский язык в 150–410 гг. н. э., и китайские буддисты получили в свое распоряжение большое количество пособий по медитации. Характеризуя методы медитации, изложенные в этих пособиях, китайский исследователь буддизма Ху Ши писал: "В общем они состоят из различных способов регуляции и контроля над сознанием с конечной целью достижения блаженного состояния равновесия и овладения сверхъестественными силами знания и действия. Она начинается с такой простой вещи, как контроль над дыханием и концентрация мысли на каком-нибудь объекте. Если человека начинают отвлекать тревожащие желания мысли, его учат изгонять их с помощью философского прозрения. Если его отвлекают половое чувство или мирская суета, то он должен размышлять о том, какую ужасную картину представляет человеческое тело

в процессе разложения. Это называется "прозрение через идею нечистоты" [170] . Если он страдает от собственного невежества, то его учат думать, что все явления нереальны и преходящи, ибо образуются волей случая, случайной комбинацией причин, их вызвавших, и исчезают под воздействием такого же случайного соотношения случайных причин. Это называется прозрением посредством правильного мышления" [12, с. 9–10]. Считалось, что в процессе такой практики адепт должен достичь четырех "ступеней дхьяны", четырех "состояний бесформенности" и приобрести пять магических способностей — "сиддхи".

170

Достаточно подробное описание этого метода в том виде, как он практиковался в Японии, содержится в повести Танидзаки "Мать Сигэмото" [13, с. 108–113].

Разумеется, проникнув в Китай, в иное этнокультурное и социальное окружение, буддийская практика не могла оставаться совершенно неизменной. Под влиянием местных традиций, а также под напором внутренней логики развития она претерпела дальнейшие трансформации и обогатилась достижениями традиционных китайских систем психофизической подготовки, в частности так называемой даосской йоги. Поэтому члены тайных объединений имели огромный арсенал различных методов, которые частично были связаны либо с буддизмом, либо с какими-нибудь традиционными китайскими системами. К тому же многие (если не все) "наставники" тех или иных групп имели свои особые эзотерические методы, которые передавались лишь отдельным, наиболее доверенным и способным ученикам и составляли так называемую "темную (т. е. тайную) нить" учения данного объединения.

Зачастую те методы медитации, которые генетически восходили к буддийской дхьяне, проникали в тайные объединения через посредничество школ китайского буддизма поздней махаяны, в которых они уже до того претерпели определенные модификации и поэтому несколько отличались от классической буддийской медитации. Так, например, в приведенном Т. де Бари описании практики сидячей медитации (цзо-чань) в обществе Игуньдао отчетливо прослеживаются традиции школы чань:

"Чтобы практиковать цзо-чань, нужно сидеть прямо, со скрещенными ногами, каждое утро и каждый вечер, с глазами закрытыми, чтобы питать дух, и с языком касающимся нёба. Пусть сознание станет спокойным, а дыхание тихим. Избавься от всех нечистых мыслей и ошибочных идей… Во время сидения наступает момент, когда не возникает ни одна мысль и исчезает всякая суетность, а затем наступит глубокий мир и чистота, и ничего не будет ни внутри, ни снаружи [тебя]" [14, с. 648].

Но нередко такого рода статичные методы медитации, в большей или меньшей степени сохранившие сходство с классической дхьяной, практиковались в тайных объединениях в сочетании с более динамичными методами, заимствованными из даосской йоги и китайской системы у-шу (военно-прикладные искусства). Так, в обществе Багуацзяо (Учение Восьми Триграмм) практиковались два направления психофизической тренировки, которые имели различные пути достижения одинакового результата — "вэнь" и "у" ("гражданское" и "военное"). Первое стремилось к "сохранению животных духов и воспитанию в теле жизненной силы", что достигалось посредством "цань-чань да-цзо" — "долгого сидения в абстрактной медитации". Второе, "военное направление", добивалось того же самого с помощью более активных действий, которые назывались "ди-туй да цюань" — "гимнастические упражнения (дословно: прыжки) и кулачный бой" [15, с. 7].

Таким образом, в буддийских тайных объединениях использовались различные формы медитации, имевшие большее или меньшее сходство с классической буддийской дхьяной: как индивидуальные, так и коллективные или совместные с учителем-наставником; как внешне пассивные, так и активно-динамические в форме различных способов кулачного боя, фехтования, ритуального танца, парадоксальных диалогов-поединков и т. д. Конечная цель всех этих методов медитации усматривалась в том, чтобы вытеснить из сознания адепта обычные логические и вербальные структуры и вызвать у него невербальное переживание интуитивного просветления или озарения, сотериологический смысл которого заключался в идентификации с "природой Будды", достижении полного и нераздельного единства с нею, в результате чего адепт становился "живым Буддой", т. е. существом "просветленным". Перечисленные выше методы были направлены на достижение религиозных, сотериологических целей. Но когда тайные объединения по тем или иным причинам вовлекались в активную деятельность нерелигиозного характера, эти методы объективно приобретали социальное значение, накладывая огромный отпечаток на весь образ жизни и деятельности членов таких объединений.