Пути Русского Богословия. Часть II
Шрифт:
У Мережковского была и вторая тема, особая тема о России. Это тема о Петровской реформе. «Никогда во всемирной истории не было такого смятения, такого потрясения человеческой совести, какое испытала Россия во время Петровских преобразований. Не у одних раскольников тут могла бы возникнуть мысль об Антихристе…» Отсюда был не далек этот характерный для дальнейшего развития Мережковского переход к религиозному оправданию революции… Мережковский весь в ожидании Второго Пришествия. И тогда не православие ли, как свобода, в любви примирит католичество и протестантизм, веру и разум, «в единой соборной и апостольской, уже действительно вселенной Церкви Святой Софии, Премудрости Божией, которой глава и первосвященник сам Христос?!…»
У Мережковского больше схем, чем опыта. Но в этих схемах он
И с большим, чем у Мережковского, проникновением и с большей остротой ее вслед за тем поставил и развивал Вячеслав Иванов [134] (род. 1866). Путь Иванова проходил как-то мимо христианства, хотя в недавние годы он и изогнулся его переходом в Римскую церковь. Иванов весь в античности и весь в искусстве. К христианству он приходит от культа Диониса, от древней «эллинской религии страдающего бога», которую он изучал долгие и долгие годы, и не только как историк или археолог. И христианство он перетолковывает в духе вакхизма и оргиазма, строит новый миф. У него это скорее эстетическая схема, чем религиозная, но именно религиозная жажда и утоляется здесь эстетическими подделками. Основная мечта Вяч. Иванова была о «соборности», о соборном действии, он хотел религиозно освоить проблему «народа» и «коллектива». Но сам оставался всегда уединенным мечтателем, слишком погруженным в поэтические экстазы. И подлинная «соборность» не есть тайна мистического коллектива, но откровение Единого Христа, в Котором все одно, будучи каждый с Ним. То и было главной опасностью «символизма», что религия здесь превращалась в искусство, почти что в игру, и в духовную реальность надеялись прорваться приступом поэтического вдохновения, минуя молитвенный подвиг (слишком много грез и мало трезвения). Правда Иванова была в том, что он действительно чувствовал религиозную реальность и значительность истории. Это особенно ясно сказалось в его известном споре с . О. Гершензоном, [135] в их замечательной «Переписке из двух углов» (1921). В новых формах это был все тот же типический русский спор об историзме и морализме. Иванов отстаивал религиозный смысл истории против моралистического нигилизма…
Под двойным влиянием Мережковского и Вяч. Иванова тема двойного религиозного возрождения была в то время очень энергично поставлена Н. А. Бердяевым.
«Мы зачарованы не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на Кресте, но и Бог Пан, бог стихии земной, бог сладострастной жизни, и древняя богиня Афродита, богиня пластичной красоты и земной любви… И мы благоговейно склоняемся не только перед Крестом, но и перед божественно прекрасным телом Венеры» (О новом религиозном сознании, 1907).
Нельзя было сильнее выразить весь этот прелестный и соблазнительный замысел сплетения двух бездн…
Христианство есть «неполная истина», ибо бесплотная, аскетическая. «Преступления Церкви против земли, против земной правды, против культуры и свободы слишком ужасны, слишком невыносимы…»
Для самого Бердяева эти настроения были только коротким этапом. Но для эпохи они характерны. Это был взрыв темного и очень страстного натурализма. Русская душа в своем возвращении в Церковь была остановлена и зачарована этими грезами грешного воображения…
Еще резче и острее этот религиозно-натуралистический соблазн сказался в творчестве и мировоззрении В. В. Розанова [136] (1856–1919). Это был писатель с большим религиозным темпераментом, но человек религиозно слепой. Не слепой к религии, но слепой в религии. Человек религиозной страсти, не мысли, даже не веры. И в нем больше поражает его жуткое нечувствие, чем его прозрения; сам факт, что о н смог не увидеть самого очевидного…
Розанов каким-то жутким образом так и не увидел христианства, так и не услышал благовестия. Он слышал только то, что хотел, что соглашался слушать. И все сейчас же толковал по-своему. Сам Розанов отмечал у себя с детства «поглощенность воображением». И все для него только
«Я никогда не владел своим вниманием… Но меня поражало что-нибудь, мысль или предмет».
За этим скрывается изъян логической воли, у Розанова нет ни чувства ответственности за свои мысли, ни желания за них отвечать, он одержим своими мыслями, ими не владеет. Это предел субъективизма, романтической прихотливости. Сюда присоединяется в последних его книгах навязчивая интимность, ненужная, а потому переходящая в манерность и развязность. Мировоззрение Розанова слагалось в опыте личных огорчений и обид. Очень разные идейные веяния отпечатлелись на нем, начиная гегелианством ранних лет (в его книге: О понимании, 1886). Затем Розанов прошел через чтение Достоевского (и Гоголя), и отчасти усвоил идеологию почвенничества. Но только отчасти. Сильнее было влияние Леонтьева, о котором Розанов еще при его жизни написал очень проницательную статью. В ней уже можно распознать типические пути мысли и темы позднейшего Розанова. Характерно, прежде всего, это «эстетическое понимание истории» (так называется первая из статей, 1892). Все мерила снимаются ради эстетического. Эти мотивы романтического натурализма всегда сильны у Розанова, а ведь в романтический натурализм уже включен интерес к этим стихийным культам древнего Востока, которые завлекали Розанова. Но к этому неожиданно присоединяется мотив крайнего сентиментализма, какого-то обывательного умиления. Он отвергает догматы ради умиления. «Христианство вышло все из народных вздохов, из народного умиления к Богу». Бог есть «центр мирового умиления». И этот острый психологизм, разлагающий самую реальность религиозного опыта, совсем не случаен для Розанова. «Так что же Он такое для меня? Моя вечная грусть и моя радость. Особенная, ни к чему не относящаяся…» Последние главы Евангелия кажутся ему нереальными, неубедительными, ибо они уводят по ту сторону. В такой психологической перспективе, конечно, христианское благовестие не звучит…
Совсем неверно называть религию Розанова религией Вифлеема. Ибо действительное таинство Вифлеема не есть пастораль или семейное умиление, как то выходило у Розанова, но огненная тайна Боговоплощения. Не столько радость человеческого рождения, но слава Божественного нисхождения. Слово плоть бысть! И вот это Розанов никогда не понимал. Он не понимал и Вифлеема, он не принимал и тайны Богочеловечества вообще, ни умом, ни сердцем. Отсюда именно понятна и его враждебность, его бунт против Креста. «Христианство есть культура похорон…» Поэтому он вовсе остается вне христианства и обличает его извне, как внешний…
Натурализм Розанова никак нельзя называть «христианским», да и может ли быть христианский натурализм. Розанов приемлет мир, как он дан, не потому, ведь, что он уже спасен, но потому, что он и не нуждается собственно в спасении, — ибо самое бытие добро зело, вот это «сырое вещество земли». И именно этот не преображенный мир так Розанову дорог, что ради него он отвергает Иисуса. Ибо во сладости Иисусовой прогорк мир…
В христианстве невозможна языческая радость, невозможна уже стихийная жизнь, — вот почему Розанов считает христианство умерщвляющим, и договаривается до «Темного Лика…»
Именно слепота поражает в Розанове всегда, — и в его реферате об «адогматизме христианства» в религиозно-философских собраниях (1902), и в его позднейшем докладе «О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира» (1907), и в его книге «Темный лик» (1911). После этой книги Розанов как будто стал о чем-то догадываться (в связи с неизбежностью смерти), еще не видеть. Однако, и в предсмертных выпусках своего «Апокалипсиса нашего времени» он оставался в прежней враждебности и называл христианство нигилизмом, потому что Христос «не взял» той царственной власти, что была предложена ему в пустыне искушений. Впрочем, умер Розанов, как член Церкви…