Ранние формы религии
Шрифт:
Уже много раз в литературе указывалось на неясность термина «фетишизм», которому придают то одно, то другое значение. Действительно, в то время как одни исследователи (Шульце) называют фетишизмом почитание любых материальных предметов (включая небесные тела, людей и животных), другие (Штернберг, Той) склонны ограничивать объем этого понятия, включая в него только почитание неодушевленных и притом земных предметов. Одни авторы при этом называют фетишем самый материальный предмет, которому воздается почитание (де Бросс), другие относят это название не к самому предмету, а к духу, пребывающему в нем (Тэйлор, Спенсер, Шурц), тогда как третьи считают характерной особенностью фетишизма именно неотделимость предмета от обитающего в нем духа (Вайц, Харузин, Зеленин). Мало того, хотя большинство авторов называют фетишем материальный объект культа, есть исследователи, склонные настолько расширять это понятие, что в него включаются не только объекты, но и материальные принадлежности культа (например, церковная утварь, одежда), сами по себе не служащие предметом почитания (Ю. П. Францев). Наконец, для иных исследователей — как Лёббок — термины «фетиш», «фетишизм»
37
См.: Лёббок Дж. Начало цивилизации. С. 150.
Понятно, что при такой неопределенности и многозначности понятия «фетишизм» многие исследователи предпочитали вообще не пользоваться этим термином. Такой позиции придерживались, например, Макс Мюллер, Ф. Джевонс, Д. Бринтон, Р. Карутц, В. Н. Харузина, А. ван Геннеп и др. Например, Даниель Бринтон еще в 1897 г. вполне справедливо писал, что фетишизм нельзя считать особой формой культа, «ибо он сопровождает каждую фазу объективной религии», и что, например, христианин, верующий в исцеление от кости святого, носящий «на счастье» Библию, такой же фетишист, как африканский негр [38] .
38
Brinton D. Religions of primitive peoples. N. Y. — L., 1897. P. 134.
В. Н. Харузина в весьма добросовестной и обстоятельной статье «Заметки по поводу употребления слова «фетишизм» пришла к выводу, что термин «фетишизм» охватывает весьма разнообразные верования и обычаи и служит для них скорее «туманным покрывалом» [39] .
Однако такой скептицизм все же не оправдан: мне кажется, что термин «фетишизм» вполне может применяться в науке [40] , если придать ему хотя бы условное, но точное значение, например, если понимать под фетишизмом религиозное почитание неодушевленных материальных предметов, которым приписываются сверхъестественные свойства. Ю. П. Францев достаточно убедительно реабилитировал понятие фетишизма, показав в своих книгах «Фетишизм и проблема происхождения религии» (1940) и особенно «У истоков религии и свободомыслия» (1959) универсальную распространенность фетишистских явлений в религиях самых различных народов; на всех стадиях развития.
39
Харузина В. H. Заметки по поводу употребления слова «фетишизм» // Этнографическое обозрение. 1908. № 1–2. С. 117.
40
Я не касаюсь здесь вопроса об употреблении терминов «фетиш», «фетишизм» в переносном смысле, для обозначения явлений, не относящихся к истории религии: «товарный фетишизм», «фетишизм любви» и пр.
И в самом деле, достаточно окинуть даже общим взглядом историю религий всех народов, чтобы убедиться в том, что фетишистские представления образуют неотъемлемую часть любой религии. Едва ли есть хоть одна из них, в которой фетишистские верования не занимали бы более или менее заметного места (о сомнительных исключениях вроде некоторых утонченных христианских сект я не буду здесь говорить). При этом вряд ли возможно приурочить наибольшую выраженность фетишизма к ранним стадиям истории религии: еще вопрос, где его больше — у австралийцев ли с их священными «чурингами» и подобными предметами или в католическом культе с его бесчисленными изображениями святых, распятиями, мощами и шарлатанскими реликвиями. Словом, не вдаваясь здесь специально в изучение разнообразных фетишистских представлений и не ставя общего вопроса о их происхождении (попутно я буду его касаться в дальнейшем изложении), ограничусь здесь лишь одним общим наблюдением: фетишизм составляет один из наиболее постоянных элементов всякой религии. Это — универсальное явление истории религиозных верований [41] .
41
О западноафриканском фетишизме, «классической» форме фетишизма, см. гл. 11.
Из других понятий, применяющихся в описании религиозных верований и обрядов, наиболее широкими по объему являются понятия анимизма и магии. Оба эти понятия прочно вошли наряду с понятием фетишизма в научный обиход и встречаются в любой работе по истории религии. Уже из одного этого видно, что термины «анимизм» и «магия» очень удачно выражают существенные черты религии. Тем не менее для морфологической классификации религий оба названных понятия, как и понятие «фетишизм», не подходят именно в силу слишком большой своей общности, слишком широкого объема.
В самом деле, ведь анимизмом принято называть веру в «духовные существа» (Тэйлор) — во всевозможных духов, демонов, гениев, в разные божества, а также в душу живого человека и мертвеца. Но такая вера в той или иной форме присуща любой религии, от самой примитивной до наиболее развитой. Правда, степень выраженности анимистических верований неодинакова при разных формах религии, на разных стадиях ее развития. При этом есть основания считать, что как раз на самых ранних ступенях становления религии анимистические представления — вопреки сторонникам «анимистической
Следовательно, сколько-нибудь развитой религии без анимистических представлений не существует [42] . А раз это так, то ясно, что нельзя присваивать наименование «анимизм» какой-либо определенной, будь то ранней или поздней, форме или ступени развития религии.
К этому надо прибавить и еще более существенное соображение. Термин «анимизм» покрывает весьма разнообразные категории религиозных представлений, разнообразные не только по виду, по идейному содержанию, но и — что самое главное — по происхождению. Анимистические образы суть олицетворения. Но человеческая фантазия способна олицетворять что угодно.
42
Совершенно прав был поэтому Г. В. Плеханов, когда он настойчиво подчеркивал, что «анимистический элемент… всегда имел место во всякой религии» и что «религии, чуждой анимистических представлений, до сих пор не было, да… и быть не может» (Плеханов Г. В. О религии и церкви. М., 1957. С. 177, 290, 294). Однако Плеханов, впадая в явную непоследовательность, считал, что был особый «период анимизма» («первобытный анимизм») (там же. С. 184), либо анимизм был «вторым шагом» в развитии религиозных представлений (см. там же. С. 256).
Оставляя здесь в стороне чисто поэтические олицетворения (образы сказочной поэзии и т. п.), не имеющие прямого отношения к религии, мы находим и среди подлинно религиозных олицетворений, среди анимистических представлений образы, восходящие к совершенно различным сторонам материальной действительности. Тут и олицетворение сил и явлений природы: духи леса, гор, реки, пустыни и пр., духи грозы и бури, ветра — преимущественно тех стихий природы, которые грозят человеку какими-либо опасностями; тут и олицетворение болезней, например в русских народных верованиях разные «лихорадки», «трясцы», с разнообразными именами, означающими симптомы болезни (Знобуха, Ломуха, Желтуха, Простудна и др.); тут и олицетворение страха перед «нечистым» умершим — образы разных упырей, вампиров, привидений, духов умерших; тут и олицетворение земледельческих сил плодородия (например, в германских народных поверьях «Ржаной волк», «Ржаная собака», «Хлебная девушка», «Хлебная мать» и др.); тут и шаманские духи — олицетворение необычных способностей и состояний шамана.
В дальнейшем изложении я постараюсь исследовать корни этих различных олицетворений, порождающих разные виды анимистических верований. Что эти корни надо искать не в одной, а в разных сферах человеческой практики, это ясно, впрочем, и без специального исследования.
Из сказанного видно, что само понятие «анимизм» настолько обще, широко по объему и бедно содержанием, что оно едва ли может принести пользу даже при чисто формальной классификации религиозных верований. А уж подавно нечего с ним делать, если наша цель — разработать такую систематику этих верований, которая подвела бы нас к пониманию самых их корней. Поэтому, не отказываясь от употребления общего термина «анимизм», мы не можем им пользоваться как рубрикой систематизации религиозных явлений.
Почти то же самое нужно сказать и о понятии магии. Здесь дело осложняется, кроме того, еще большей неопределенностью содержания этого понятия. Есть множество разных определений магии, друг другу часто противоречащих; приводить их здесь нет надобности. Существуют разные взгляды и на отношение магии к анимизму: по мнению одних, магия органически связана с анимизмом, составляя его практическое применение [43] . По мнению других, магия может быть связана с анимизмом, а может и не быть с ним связана [44] ; наконец, по мнению третьих, магия составляет противоположность анимизма и, по крайней мере в принципе, одно другое исключает [45] .
43
Определение Соломона Рейнака: «Магия — стратегия анимизма» (Рейнак С. Орфей // Всеобщая история религии. М., 1919. Вып. 1. С. 41). Определение Штернберга: «Генезис и психология чародейства (т. е. магии. — С. Т.) в общем сводятся к анимизму и первобытной религии» (Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. С. 222).
44
Ван Геннеп: «rites animistes», «rites dynamistes» (Van Gen-nep A. Les rites de passage. P., 1909. P. 9—11).
45
Фрэзер Д. Золотая ветвь. M„1986. С. 53–57. Globus. 1907. В. 92. S. 41–45. Многие исследователи, и притом представители различных научных направлений, противопоставляют магию вообще религии; это делают и Фрэзер, и Дюркгейм с его последователями (Durkheim Е. Les formes 'el'ementaires de la vie religieuse. P., 1912. P. 58–63; Hubert H., Mauss M. Esquisse d’une th'eorie g'en'erale de la magie // Annee Sociologique. 1902–1903. VIL P. 19), и католический патер В. Шмидт (Schmidt W. Urpsorung der Gottesidee. M"unster, 1912. В. I. S. 5). Но подобный взгляд, исходящий по крайней мере у авторов, близких к клерикальным кругам, из слишком очевидных апологетических тенденций, логически основывается на чрезмерно суженном понимании как религии, так и магии и, конечно, не может считаться правильным.