РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ: КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ
Шрифт:
Иными словами, когда мы имеем дело с негативностью, мы никогда не прекращаем ее и не восстанавливаем утраченную невинность Истоков; наоборот, лишь в «отрицании отрицания» эти истоки по- настоящему утрачиваются, утрачивается сама их утрата, и они лишаются субстанциального статуса того, что было утрачено. Дух исцеляет свою рану не напрямую, а избавляясь от самого полного и здорового Тела, которому наносится рана.
Нужно сделать радикальный вывод в гегелевско-фрейдовско-лакановском ключе: субъект как таковой — это тот, кто переживает свою смерть, оболочка, которая остается после того, как он лишается своей субстанции — именно поэтому лакановской матемой ля субъекта является $, перечеркнутый субъект. Дело не в том, что Лакан мог представить появление нового субъекта, пережившего свою смерть/дезинтеграцию — по Лакану, собственно субъектом является «второй субъект», формально сохранившийся после утраты своего содержания, ноуманельного X, называемого Кантом «я/он/оно (вещь), которое мыслит».
Когда Малабу говорит, что субъект, который появляется после травматической раны, является не трансформацией старого, а в буквальном смысле новым, она прекрасно сознает, что идентичность этого нового субъекта возникает не из
Малабу показывает себя блестящим теоретиком, формулируя прекрасную критическую мысль о тех исследователях мозга — от Лурии до Сакса, — которые настаивают на необходимости дополнения натуралистического описания повреждений мозга и т. д., субъективным описанием того, как эта биологическая рана влияет не только на определенные черты субъекта (потеря памяти, неспособность узнавать лица…), но и меняет всю их психическую структуру, сам фундаментальный способ восприятия себя и своего мира. (Первой крупной классической работой здесь является «Ум мнемониста» Александра Лурии, описание внутреннего мира человека, который был наделен абсолютной памятью и не способен забывать). Эти авторы остаются слишком «человечными»: они сосредотачиваются на попытках жертвы справиться со своей раной, создать дополнительную жизненную форму, которая позволяет ему собрать себя заново в социальном взаимодействии (в «Человеке, который принял жену за шляпу» у Сакса исцелению служит ненарушенное музыкальное чувство мужчины: хотя он не может узнать лицо своей жены или других своих коллег и друзей, он может узнавать их через их звуки). Таким образом Лурия, Сакс и другие избегают рассмотрения главного травматического вопроса: не отчаянных попыток субъекта возместить свою утрату, а самого субъекта этой утраты, субъекта, который является позитивной формой, которую принимает эта утрата (отстраненный бесстрастный субъект). Они облегчают себе работу, переходя от опустошения мозга к попыткам субъекта справиться с этой утратой, обходя действительно неудобный вопрос: субъективную форму самого этого опустошения. Как пишет Малабу, даже Лакан поддается этому соблазну «ушивания» в своем понятии Вещи (das Ding) как главного либидинального объекта, стирающей все бездны инцестуозного jouissance, что равносильно смерти. В этой крайней, асимптотической точке противоположности, Ereignis и Erlebnis, внешнего и внутреннего полностью совпадают. Вещь у Лакана, по точному замечанию Малабу, служит обозначением горизонта крайнего разрушения, которым является невозможное-реальное, всегда отсроченное ожидание, угроза невообразимого X, который всегда на подходе, но никогда не здесь. Разрушение каждого горизонта остается горизонтом этого разрушения, нехватка встречи становится встречей нехватки. Вещь реальна, но реальное переносится в «психическую реальность»: так субъект переживает/репрезентирует саму невозможность переживания/репрезентации.
Лакановским обозначением этого трансцендентального внутреннего, которое находит резонанс во внешнем травматическом вторжении, служит «отделение»: всякой эмпирической травматической утрате предшествует «трансцендентальное» отделение, конститутивное измерение субъективности, во всей ее многоликости, от родовой травмы до символической кастрации. Его общая форма — это форма отделения от частичного объекта, который выживает как призрак немертвой ламеллы. Здесь Лакан, возможно, вводит логику, которую не учитывает Малабу: кастрация — это не только горизонт угрозы, еще не/всегда на подходе, но и одновременно нечто, что всегда уже происходит: субъект не только сталкивается с угрозой отделения, он и есть следствие этого отделения (от субстанции). Кроме того, поскольку травматическое столкновение порождает тревогу, нам нужно учесть, что, по Лакану, в тревоге субъект подвергается утрате самой утраты — Лакан здесь переворачивает Фрейда: тревога — это не тревога отделения от объекта, а тревога объекта(-причины желания), приближающегося к объекту слишком близко. Именно поэтому травма принадлежит к области жуткого (uncanny) во всей фундаментальной двусмысленности этого термина: жутким жуткое делает его неуютность, тот факт, что оно является проявлением чего-то слишком близкого к нам.
Поэтому когда Малабу, критикуя Лакана, определяет вторжение травматического Реального как отделение от самого отделения, не повторяет ли она тем самым лакановское представление о психотическом крахе как утрате самой утраты: в психозе не хватает самой нехватки — разрыва «символической кастрации», которая отделяет меня от моей символической идентичности, от виртуального измерения большого Другого. И когда Малабу утверждает, что в истинной травме реального субъекту не хватает не только егообъективного дополнения, но и самого субъекта (отсутствующего, распадающегося), не повторяет ли она лакановскую идею распада субъекта, вызванного психотической чрезмерной близостью объекта?
Фрейд не способен был представить себе «разрушительную пластичность», то есть субъективную форму, которую принимает разрушение «я», непосредственную форму влечения к смерти: «как будто нет никакого промежуточного между пластичностью хорошей формы и эластичностью как умерщвляющим стиранием всякой формы. По Фрейду, не существует формы отрицания формы» (273). Иными словами, Фрейд не способен увидеть: существование определенной формы души, создаваемой присутствием смерти, боли, повторения болезненного опыта. Надо было отдать должное экзистенциальной силе импровизации, присущей случайному событию, душам, заслуживающим удовольствия, в которых безразличие и отстраненность берут верх над связями, но которые тем не менее остаются душами. Говоря о влечении к смерти, Фрейд ищет форму этого влечения, форму, которую он не находит, поскольку он отрицает разрушение его собственной особой пластичности… По ту сторону принципа удовольствия находится работа влечения к смерти как придающая форму смерти в жизни, как производство тех индивидуальных фигур, которые существуют только в отстраненности
Эти фигуры — «не столько фигуры тех, кто хочет умереть, сколько фигуры тех, кто уже умер, или, скорее, предлагая странную и страшную грамматическую конструкцию, которые уже были мертвы, которые уже «пережили» смерть» (326). Странность в том, что, хотя нельзя не заметить гегельянские отголоски в этом понятии «негативной пластичности», формы, в которой деструктивность/негативность обретает позитивное существование, Малабу, автор новаторской книги о Гегеле, не только полностью игнорирует Гегеля в «Новых раненых», но и то и дело намекает, что эта негативная пластичность «недиалектизируема» и как таковая лежит за пределами гегелевской диалектики. Малабу видит здесь не только задачу для психоанализа, но и философскую задачу переосмысления понятия субъекта таким образом, чтобы оно включало этот нулевой уровень субъекта влечения к смерти: главная философская проблема состоит в разработке нового материализма, который откажется рассматривать любое, даже минимальное, разделение не только между мозгом и мышлением, но и между мозгом и бессознательным. (342)
Малабу справедливо подчеркивает философское измерение нового аутичного субъекта: в нем мы имеем дело с нулевым уровнем субъективности, с формальным превращением чистой экстериорности бессмысленного реального (его грубого разрушительного вторжения) в чистую интериорность «аутичного» субъекта, отделенного от внешней реальности, отстраненного, сведенного к сохранившемуся ядру, лишенному своей субстанции. Эта логика повторяет логику гегельянского бесконечного суждения: спекулятивная тождественность бессмысленного внешнего вторжения и чистого отстраненного внутреннего — так, словно только грубый внешний шок мог привести к чистой интериорности субъекта, пустоты, которую невозможно отождествить ни с каким определенным позитивным содержанием. Собственно философское измерение в изучении посттравматического субъекта заключается в признании того, что то, что кажется грубым разрушением самой (нарративной) субстанциальной идентичности субъекта, на самом деле является моментом ее рождения. Посттравматический аутичный субъект — это «живое свидетельство» того, что субъекта нельзя отождествлять с «историями, которые он рассказывает о самом себе», с повествовательной символической текстурой его жизни: когда мы убираем все это, что-то (или, скорее, ничего, то есть ничто как форма) все же остается, и этим чем-то является чистый субъект влечения к смерти. Чтобы получить представление об элементарной форме субъективности нулевого уровня, нужно посмотреть на аутичных монстров. Таким образом, лакановский субъект как $ служит ответом на реальное или ответом самого реального: ответом реального на грубое бессмысленное вторжение — ответом самого реального, то есть ответом, который возникает тогда, когда символическая интеграция травматического вторжения терпит провал, достигает своей точки невозможности. Субъект как таковой в своем самом элементарном виде находится «по ту сторону бессознательного»: пустая форма, лишенная даже бессознательных образований, включающих множество либидинальных нагрузок.
Таким образом, мы должны применить к посттравматическому субъекту фрейдовскую идею, что насильственное вторжение реального считается травмой лишь в том случае, если в ней резонирует более ранняя травма, — в этом случае более ранняя травма оказывается травмой рождения самой субъективности: субъект «перечеркнут», как выразился Лакан, он появляется, когда живой человек лишается своего субстанциального содержания, и эта конститутивная травма повторяется в настоящем травматическом опыте. Это и имеет в виду Лакан, говоря, что фрейдовский субъект — это не что иное, как картезианское cogito: cogito — это не «абстрагирование» от реальности живых действительных индивидов с многообразием их свойств, эмоций, способностей, отношений; напротив, это «богатство личности», которое функционирует как воображаемое «наполнение я», по выражению Лакана; напротив, cogito — это сама реальная «абстракция», «абстракция», которая функционирует как конкретная субъективная позиция. Посттравматический субъект, субъект, сведенный к пустой форме субъективности, служит исторической «реализацией» cogito — вспомним, что, по Декарту, cogito — это нулевой уровень пересечения мышления и бытия, на котором субъект, в каком-то смысле, никогда не «существует» (он лишен всякого положительного субстанциального содержания) и не «мыслит» (его мысль сводится к пустой тавтологии мысли о том, что он мыслит). Не является ли посттравматический субъект также еще одним обозначением Ближнего как Вещи, бездны/пустоты Другого безо всякой эмпатии и идентификации? Не делает ли это столкновение с посттравматическим субъектом (скажем, «мусульманином» в концлагере) столь невыносимым, столь травматичным тот самый факт, что в нем мы сталкиваемся с Ближним, лишенным всякой оболочки «ближнего»? И да, и нет: несмотря на очевидную близость между ними, Ближний как Вещь — это не просто картезианское cogito (или его проявление в реальности под видом посттравматического субъекта). Ближний означает бездну желания Другого, загадку Che vuoi? [108] , а посттравматический субъект как раз лишен этой загадочной глубины — это плоский, неглубокий, полностью проницаемый субъект.
108
Что ты хочешь? (итал.) — Прим. ред.
Поэтому когда Малабу говорит, что посттравматического субъекта нельзя объяснить при помощи фрейдовских терминов повторения прошлой травмы (поскольку травматический шок стирает все следы прошлого), она чересчур сильно фиксируется на травматическом содержании и забывает включить в ряд прошлых травматических воспоминаний само стирание субстанциального содержания, само отнятие пустой формы от ее содержания. Иными словами, именно потому, что он стирает всякое субстанциальное содержание, травматический шок повторяет прошлое, то есть прошлую травматическую утрату субстанции, которая составляет основу самого измерения субъективности. Здесь повторяется не некое старое содержание, а сам жест стирания всего субстанциального содержания. Именно поэтому когда субъект подвергается травматическому вторжению, в результате мы получаем пустую форму «живого мертвого» субъекта, но такому воздействию подвергается животное, результатом оказывается просто полное опустошение: после насильственного травматического воздействия на человеческого субъект, стирающего все его субстанциальное содержание, остается только чистая форма субъективности, форма, которая уже была там.