РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ: КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ
Шрифт:
Что, если именно врач воображает, что его пациент должен страдать, потому что он как бы автоматически должен воображать, как лишения пациента должны повлиять на кого-то, кто все еще, скажем, обладает трезвой памятью и потому воображает, что было бы, если бы он был ее лишен? Что, если врач сам неверно прочитывает благословенное неведение как невыносимое страдание?
Не удивительно, что формула «сборки боли другого» у Малабу напоминает проблему свидетельства о холокосте: проблема, с которой сталкиваются выжившие в лагерях, заключается не только в том, что свидетельство невозможно, что оно всегда содержит элемент прозопопеи (метафорческого одушевления), что другой должен собрать их боль, поскольку подлинный свидетель всегда мертв и мы можем только говорить от его имени.
Здесь возникает еще одна симметричная проблема: отсутствие подходящей публики или слушателя, способного адекватно воспринять свидетельство. Самым травматическим сном, который Примо Леви видел в Освенциме, был сон о его спасении: он воссоединялся со своей семьей, рассказывал ей о своей жизни в лагере, но члены его семьи постепенно скучали, они начинали зевать и, один за другим, покидать стол, так что в конце Леви оставался один. Боснийская война начала 1990-х свидетельствует о том же: многие девушки, которые пережили грубые изнасилования, позднее кончали с собой, после того, как они воссоединялись со своей общиной и выяснялось, что никто на самом деле не готов слушать их, принимать их свидетельства. Пользуясь лакановской терминологией, здесь отсутствует не только другой человек, внимательный слушатель, а сам «большой Другой», пространство символического вписывания или регистрации моих слов. Леви высказал эту мысль прямо
Конечно, главный философский вопрос здесь заключается в следующем: как несчастная крыса «переживала» свои движения, решения относительно которых на самом деле принимались извне? Продолжала ли она «переживать» их как нечто стихийное (то есть совершенно не сознавая, что всеми ее движениями управляли извне?) или она сознавала, что «что-то здесь не так», что чужая внешняя сила определяет ее движения? Еще важнее применить те же суждения к идентичному эксперименту, проводимому с людьми (который, если оставить в стороне этические вопросы, с технической точки зрения, будет не намного сложнее, чем с крысой). В случае с крысой могут сказать, что к ней неприменима человеческая категория «переживания», а в случае с человеком такой вопрос необходим. Итак, опять, продолжит ли управляемый человек и дальше «переживать» свои движения как нечто спонтанное? Будет ли он оставаться в полном неведении о том, что его движениями управляют, или он осознает, что «что-то здесь не так», что некая внешняя сила управляет его движениями извне? И как именно эта внешняя сила проявляется — как нечто «внутри меня», безудержное внутреннее влечение или просто внешнее принуждение? Если субъект совершенно не сознает, что его стихийное поведение управляется извне, можно ли и дальше делать вид, что это никак не влияет на наши представления о свободной воле?
Составленный Малабу перечень можно дополнить еще одним ужасным травматическим опытом. В «Цене прогресса», одном из заключительных фрагментов «Диалектики Просвещения», Адорно и Хоркхаймер приводят аргументацию французского физиолога XIX века Пьера Флоранса против медицинской анастезии с помощью хлороформа: Флорманс говорит, что можно доказать, что анастетик действует только на нейронную сеть нашей памяти. Короче говоря, хотя нас режут на операционном столе, мы чувствуем ужасную боль, но затем, после пробуждения, мы не помним ее. Нельзя ли прочесть эту сцену как идеальную инсценировку недоступного Другого Места первофантазии, которое никогда никогда не может быть полностью субъективирово, принято субъектом? Эти предчувствия теперь находят свое подтверждение: о «сознании во время анестезии» в одних только Соединенных Штатах сообщают по 100–200 человек в день. Пациент парализован, неспособен говорить и не может сказать, что он в сознании; боли от разрезов может и не быть, но пациент полностью сознает происходящее, слышит и чувствует, как если бы он не мог дышать и одновременно не мог рассказать об этом, потому что ему дали мышечный релаксант. Самый травматический случай имеет место тогда, когда пациенты, которые находятся в полном сознании, потом вспоминают об этом: в результате возникает серьезная травма, порождающей посттравматическое расстройство и ведущей к кошмарам, ночной панике, болезненным воспоминаниям, бессоннице и в некоторых случаях даже к самоубийствам.
Не является ли травма, о которой говорит Малабу, травмой самой по себе, травмой как таковой, потому что она не вписывается в горизонт значения? Иными словами, а что если холодные, безразличные, отсраненные субъекты не страдают вообще, и как только стирается их старая личность, они приходят к блаженному состоянию безразличия, и просто они только кажутся нам невыносимо страдающими? Что, если логика анекдота о болезни Альцгеймера («плохая новость — мы выяснили, что у вас тяжелая болезнь Альцгеймера; хорошая новость — у вас Альцгеймер, так что вы забудете плохую новость, когда вернетесь домой») применима в этом случае, так что когда старая личность пациента разрушается, сама мера страдания также исчезает? Не совершает ли Малабу той же ошибки, выдвигая свой упрек психоанализу: ошибки неспособности напрямую помыслить отсутствие значимой вовлеченности, прочесть отстраненное безразличие изнутри горизонта значимой вовлеченности? Или, иначе говоря, не забывает ли она включить себя, свое собственное желание, в наблюдаемый феномен (аутичных субъектов)? Если перевернуть ее утверждение о том, что аутичный субъект неспособен осуществить перенос, то, как это ни забавно, окажется, что, рисуя невероятные страдания аутичного субъекта, она не учитывает свой собственный перенос. Субъект — это изначально загадочная и непроницаемая Вещь, глубоко неоднозначная; имея дело с ним, всегда приходится колебаться между приписыванием ему огромных страданий и блаженного неведения. Для него характерна нехватка признания в двояком смысле слова: мы не признаем себя в нем, никакая эмпатия невозможна, и аутичный субъект, из-за своей замкнутости на себе, не производит признания (он не признает в нас своего партнера по коммуникации).
Малабу отрицает саму автономию психической жизни в фрейдовском смысле автономной «психической реальности», либидо как психической энергии, отличной от нейронной (мозговой) энергии: для нее фрейдовское либидо основывается на приостановке (исключении) нейронной энергии, точнее, на отказе Фрейда допустить способность мозга осуществлять самоаффектацию, саморегулируемое самомоделирование. «Психическая энергия — это в каком-то смысле риторический способ, позволяющий обойти нейронную энергию» (73): когда эндогенное возбуждение мозга невозможно произвести в самой нервной системе, оно превращается в психическую энергию, которая может найти выход в риторических смещениях — короче говоря, «риторика вытесняет молчание нейронной системы»: «бессознательное структурировано как язык лишь постольку, поскольку мозг не говорит» (74). Сегодняшние науки о мозге показали несостоятельность этой фрейдовской гипотезы, предложив картину «эмоционального мозга», мозга, который может порождать саморепрезентации и регулировать свою жизнь посредством аффектов: «Эмоция — это рефлексивная структура, посредством которой производится аффектация необходимого регулирования».
Таким образом, фрейдовскому сексуальному бессознательному необходимо противопоставить «мозговое бессознательное», саморепрезентативную деятельность мозга, которая постоянно картографирует свои собственные состояния и тем самым аффектируется. Малабу противопоставляет эту церебральную самоаффектацию самоаффектации, которая является самосознанием (сознательного) субъекта и которая была «деконструирована» Деррида в его анализе парадоксов и тупиков «слышания себя говорящим». Никто не может сознавать или говорить о работе своего мозга, никая субъективация нейронного процесса самоаффектации невозможна: «церебральная самоаффектация — это бессознательное субъективности». Субъективное переживание самоаффектации собственного мозга возможно только в одном случае: в виде страдания, вызванного повреждением мозга. Когда либидинальное бессознательное подвергается травматическому столкновению, оно реагирует «регрессом», переходом от вовлеченности и взаимодействия более высокого уровня к более примитивному способу функционирования. Когда церебральная самоаффектация нарушается, нет никакого пространства или более фундаментального уровня, на который субъект может вернуться: его субстанция стирается, «я», которое сохраняется после этого разрушения, — это в буквальном смысле новое «я», его идентичность — это «идентичность по умолчанию», отстраненный бесстрастный субъект, лишенный даже способности грезить. Тезис Малабу очень точен и радикален: ее идея состоит не только в дополнении фрейдовского либидинального бессознательного еще одним, церебральным бессознательным. Проблема в том, что фрейдовское бессознательное имеет смысл лишь в том случае, когда (если) мы отказываемся признать церебральное бессознательное (исключаем его возможность). Это значит, что «церебральное бессознательное», — это не только механизм, объясняющий процессы, которые невозможно объяснить с точки зрения либидинального бессознательного: как только мы признаем
символическим, его следы не репрезенируют субъекта в структуре значения; и оно не является реальным в лаканианском смысле Вещи как глубоко инцестуозного либидинального объекта «психической реальности», поскольку оно является радикально внешним по отношению к либидо, к сексуальности. Наиболее зримо различие между фрейдовским бессознательным и церебральным бессознательным проявляется в их отношении к смерти: как не раз отмечал Фрейд, либидинальное бессознательное «немертво», оно не знает (не может представить) свою собственную смерть, оно действует так, словно оно бессмертно, нерушимо, наш мозг никогда не действует так, как если бы он был бессмертным: церебральное бессознательное может быть разрушено и «сознает» (моделирует) себя в качестве такового. Второе различие касается сексуальности, Эроса как противоположность Танатоса. Если церебральное бессознательное смертно, то фрейдовское бессознательное сексуально: по очень точному выражению Малабу фрейдовская «сексуальность» обозначает не просто ограниченное содержание (сексуальные практики), но саму формальную структуру отношений между внутренним и внешним, между внешним происшествием и его снятием/интеграцией во внутреннем либидинальном процессе, который оно запускает, — «сексуальность» служит обозначением этого перехода от случайности к необходимости, от Ereignis к Erlebnis (именно путем интеграции в уже существующую рамку «психической реальности» происходит «сексуализация» внешнего события) Этот переход опосредуется фантазией: чтобы «возбудить» меня, внешнее событие должно задеть мою фантазию, моя уже существующая фантазматическая рамка должна резонировать в нем. Фантазия делает «стежок (soudure/Verloetung)» между внешним и внутренним. Деятельность бессознательного фантазирования «первовытеснена»; радикальное (несубъективируемое) бессознательное, остающееся психическим, несводимо и автономно по отношению к мозговой активности: оно является внешним психического внутреннего, уровнем его экстимности. Но все же следует проблематизировать сам термин «церебральное бессознательное»: он обозначает не только «слепые» нейронные процессы, но и рефлексивность нейронного процесса, тот факт, что мозг постоянно «рефлексирует», регистрируя и регулируя свою работу по образцу того, что Дамаодо [97] называет «прото-я». Но в каком смысле это «прото-я» заслуживает того, чтобы называться «бессознательным»? Не остается ли такая рефлексивность «слепым» естественным саморегулируемым процессом? Не свидетельствует ли об этом само формальное определение Малабу? Малабу связывает само формальное условие церебрального бессознательного с тем фактом, что, когда мы мыслим, наш мозг никогда не сознает себя, то есть мы никогда не можем рефлексивно осознать, как работает наш мозг, когда мыслим — «церебральное бессознательное» является саморегуляцией и саморепрезентацией мозга, который навсегда остается закрытым для нас.
97
Антонио Дамасио (род. 1945), влиятельный американский нейролог португальского происхождения. Его книга «Ошибка Декарта» (1994) стала научным бестселлером. — Прим. ред.
Поскольку Малабу продолжает говорить о «церебральном бессознательном» как о чем-то большем, нежели о таком слепом саморегулируемом процессе, не рискует ли она скатиться к досовременной органицистски-идеалистической фигуре духовной Формы, присущей материи как таковой (согласно Аристотелю, душа — это всегда внутренняя форма тела): Не является ли то, что она преподносит как более радикальный материализм (нет никакой необходимости в особой психической области или уровне, мозг сам может рефлексировать себя), скрытой ре-спиритуализацией материи?
Каким же образом две различные фигуры радикальной инаковости соотносятся друг с другом: «церебральная» инаковость бессмысленного нейронного Реального и бездна Ближнего-Вещи? С этим связан еще один очевидный пробел в аргументации Малабу: хотя она пытается показать, как повреждения мозга вызывают травму, совершенно независимую от сексуализированной либидинальной экономики, она никогда не поднимает обратного вопроса: откуда берется сексуализированный мир значения?
Остается ли фрейдовско-лакановская теория все еще верным объяснением возникновения сексуализированной символической субъективности? Малабу формулирует проблему в терминах трудности выхода за пределы принципа удовольствия: то, что Фрейд называет «по ту сторону принципа удовольствия», влечение к смерти, является неявным утверждением принципа удовольствия, а не тем, что находится по ту сторону от него. Но что, если перевернуть проблему? Трудность не в том, что лежит по ту сторону, а в самом принципе (удовольствия). В человеческой субъективности нет никакого «чистого» принципа удовольствия, его работа запутана и подрывает самого себя. В одном из недавних учебников по когнитивизму написано: «Если кто-то станет утверждать, что из-за своего желания объекта он отказывается этого объекта, можно предположить, что либо он сумасшедший, либо он не знает значения слова «желание»». [98] Не является ли такой отказ от объекта из-за самого нашего желания образцовым парадоксом куртуазной любви? Не является ли это чертой желания как такового, в его самом фундаментальном смысле? Может статься, что мы, психоаналитики, представляем вид безумцев. Не составляет ли такой отказ объекта из-за самого нашего желания этого объекта — такое сохранение FORT в самом сердце DA — парадокс желания как такового в его самом фундаментальном смысле? Вспомним вечное откладывание встречи с «далекой возлюбленной (die ferne Geliebte) [99] ». В том же когнитивистском ключе Дуглас Ленат пытается создать компьютер, который обладал бы человеческим здравым смыслом, заполнив его память миллионами «очевидных» правил, вроде: Ничто не может находиться в двух местах одновременно. Когда люди умирают, они не рождаются снова. Смерть нежелательна. Животным не нравится боль. Время идет для всех одинаково. Когда идет дождь, люди мокнут. Сладости приятны на вкус. [100] Но так ли очевидны эти правила? Как насчет одной и той же мысли, разделяемой двумя людьми? Как насчет людей, которые верят в реинкарнацию? Как насчет отчаявшихся людей, которые жаждут смерти? Как насчет мазохистов, которым нравится боль? Как насчет наших волнующих переживаний, когда кажется, что время идет быстрее, чем обычно? Как насчет людей с зонтиками, которые не мокнут? Как насчет тех из нас, кто предпочитает горький черный шоколад сладкому? Теория относительности Эйнштейна предлагает здесь неожиданные параллели с лаканианской теорией. Отправной точкой теории относительности является тот странный факт, что для каждого наблюдателя, независимо от того, в каком направлении и как быстро он двигается, свет движется с одной и той же скоростью; точно так же для Лакана, независимо от того, как сильно желающий субъект стремится к объекту своего желания, этот объект остается на неизменном расстоянии от него. Наверное, всем знаком следующий ночной кошмар: как бы быстро я не пытался убежать, я все равно остаюсь на одном месте. Это парадокс можно разрешить, проведя разграничение между объектом и причиной желания: независимо от того, насколько близко я подбираюсь к объекту желания, его причина остается от меня далекой и неуловимой. Кроме того, общая теория относительности с помощью понятия искривленного пространства разрешает антиномию между относительностью каждого движения относительно наблюдателя и абсолютной скоростью света, который распространяется с постоянной скоростью, независимо от местоположения наблюдателя. Точно так же фрейдовское решение антиномии между приближением или бегством субъекта от объектов его желания с «постоянной скоростью» (и расстоянием от него) объекта-причины желания состоит в искривленном пространстве желания: иногда кратчайший путь к осуществлению желания состоит в том, чтобы обойти его объект-цель, циркулировать вокруг него, откладывать встречу с ним.
98
Michael Pauen, Grundprobleme der Philosophie des Geistes, Frankfurt: Fischer Verlag 2001, p. 203.
99
«К далекой возлюбленной» (нем.) Цикл романсов Бетховена, созданный в 1816 г. — Прим. ред.
100
Цит. по: Michio Kaku, Visions, New York: Anchor Books 1997, p. 64.