РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ: КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ
Шрифт:
То, что Лакан называет objet petit a, является агентом этого искривления: непостижимый X, в случае с которым, когда мы имеем дело с объектом нашего желания, большее удовлетворение приносит хождение вокруг него, а не прямое движение к нему.
К трем стандартным способам того, как objet a искажает реальность путем вписывания в него — удаление, задержка, преграждение, — нужно прибавить четвертый: разрушение. Не является ли то, что происходит в случае с посттравматическим субъектом, разрушением objet a? Именно поэтому такой субъект лишен вовлеченного существования и сводится к безразличному прозябанию. Тем не менее следует учитывать, что разрушение objet a завершается утратой самой реальности, которая поддерживается objet a, — когда субъект лишен избытка, он проигрывает, совершая шаг, по отношению к которому сам избыток избыточен. Именно поэтому мусульмане, «живые мертвецы» из концлагерей, одноврменно сводились к «голой жизни» и поддерживали чистый избыток, остающийся, когда все содержание человеческой жизни изымается из субъекта. Не удивительно, что, споря с Лаканом и утверждая, что, несмотря ни на что, Фрейд и Лакан на самом деле неспособны представить измерение «по ту сторону принципа удовольствия», поскольку каждая разрушительная травма ре-эротизируется, Малабу совершенно не замечает ключевого лакановского разграничения между удовольствием (Lust, plaisir) и наслаждением (Geniessen, jouissance): «по ту сторону принципа удовольствия» находится наслаждение, влечение как таковое. Базовый парадокс наслаждения заключается в том, что оно невозможно и неизбежно: его никогда не удается достичь в полной мере, оно всегда упускается, но в то же самое время мы не можем избавиться от него — всякий отказ от наслаждения порождает наслаждение от отказа, каждое препятствие на пути к осуществлению желания порождает желание препятствия и т. д. Это превращение служит минимальным определением избыточного наслаждения: оно связано с парадоксальным
Здесь Малабу, по-видимому, расплачивается за свое излишне наивное прочтение Фрейда, когда она прочитывает его чересчур (нет, не буквально, а) «герменевтически», не проводя границы между истинным ядром фрейдовского открытия и различными случаям того, как он неверно понял масштаб своего открытия. Малабу принимает его дуализм влечений, игнорируя конкретные прочтения (от Лакана до Лапланша), которые показали, что этот дуализм был ложным выходом, теоретическим регрессом. Поэтому, по иронии судьбы, когда Малабу выступает против Фрейда и Юнга, противопоставляя дуализм влечений у Фрейда монизму (десексуализированного) либидо у Юнга, она упускает важный парадокс: в этот самый момент, когда он обращается к дуализму влечений, Фрейд является образцовым юнгианцем, скатывающимся к досовременному мифическому агонизму противоположных примордиальных космических сил. Как же нам понять, что ускользнуло от Фрейда и побудило его обратиться к этому дуализму? Когда Малабу варьирует мотив, что, по Фрейду, Эрос всегда включает своего противопложного Другого, разрушительное влечение к смерти, она, вслед за путанными формулировками Фрейда, рассматривает эту противоположность как конфликт двух противоположных сил, не как внутреннюю самоблокировку влечения: «влечение к смерти» — это не противоположная либидо сила, а конститутивный разрыв, который делает влечение отличным от инстинкта (примечательно, что Малабу предпочитает переводить Trieb [101] как «инстинкт»), всегда срываемого, пойманного в петлю повторения, отмеченного невозможным избытком. Делез, на которого во всех остальных случаях постоянно опирается Малабу, недвусмысленно выразил эту мысль в своем «Различии и повторении»: Эрос и Танатос — это не два противоположных влечения, которые конкурируют и объединяют свои силы (как в эротизированном мазохизме); есть только одно влечение, либидо, стремление к наслаждению, а «влечение к смерти» является искривленным пространством его формальной структуры: [оно] играет роль трансцендентального принципа, тогда как принцип удовольствия только психологичен. Поэтому оно прежде всего молчаливо (не дано в опыте), в то время как принцип удовольствия — шумный. Итак, первый вопрос: как тема смерти, вобравшая, казалось бы, все самое негативное в психологической жизни, может быть позитивной в себе, трансцендентально позитивной в такой степени, что утверждает повторение?.. Эрос и Танатос различаются тем, что Эрос должен быть повторен, может быть прожит лишь в повторении, а Танатос (как трансцендентальный принцип) — то, что дает Эросу повторение, подчиняет Эрос повторению [102] .
101
Влечение, побуждение (нем.) — Прим. ред.
102
Жиль Делез, Различие и повторение. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1998, С. 131–133.
Как же мы переходим от животной сексуальности (инстинктивного спаривания) к собственно человеческой сексуальности? Подчиняя животную сексуальность (ее «инстинкт жизни») влечению к смерти. Влечение к смерти — это транцендентальная форма, которая создает сексуальность в собственном смысле слова из животных инстинктов. В этом смысле отстраненный безразличный делибидинализированный субъект — это чистый субъект влечения к смерти: в нем сохраняется лишь пустая рамка влечения к смерти как формально-трансцендентальное условие либидинальной нагрузки, лишенная всякого содержания. Странно, что Малабу, которая так часто цитирует «Различие и повторение» Делеза в своей книге, игнорирует эти высказывания, которые прямо касаются ее темы, предлагая изящный ответ на ее вопрос о том, почему Фрейд не смог найти позитивные репрезентации влечения к смерти. Возможно, немного перегибая палку, возникает соблазн сказать, что этот субъект, лишенный либидинальной субстанции, является «либидинальным пролетариатом». Когда Малабу разрабатывает свое ключевое понятие «разрушительной пластичности», субъекта, который продолжает жить после своей психической смерти (стирание нарративной текстуры его символической идентичности, которая поддерживает ее либидинальную нагрузку и привязанности), она подходит к своей ключевой идее: рефлексивному превращению разрушения формы в форму, приобретаемую самим разрушением. Иными словами, когда мы имеем дело с жертвой Альцгеймера, ее сознание не просто жестко ограничено, а масштаб ее «я» сведен к минимуму — мы в буквальном смысле больше не имеем дело с тем же самым «я». После травмы появляется другой субъект, мы говорим с чужаком.
Это может показаться полной противоположностью тому, что происходит в гегельянском диалектическом процессе, в котором мы имеем дело с непрерывным превращением одной и той же субстанции-субъекта, которая развивается в сложность, опосредует и «снимает» ее содержание на более высоком уровне: разве главная идея диалектического процесса не состоит в том, что прошлое содержание никогда радикально не стирается, что нет никакого радикально нового начала? Эта идея касается радикальной конечности субъекта. Хайдеггер последователен в извлечении всех следствий из радикального утверждения конечности: она сопряжена с рядом самореферентных парадоксов.
То есть когда Хайдеггер говорит, что окончательный провал, крах всей структуры значения, отказ от участия и заботы, то есть возможность того, что целостность связей Dasein «вся в себе проседает. Мир имеет характер полной незначимости», [103] является самой глубинной возможностью Dasein, что Dasein может преуспеть в своей вовлеченности только на фоне возможного провала — взаимосвязанная структура мира Заботы может потерпеть такой катастрофический провал, что Dasein предстанет не в виде погруженного в мир, открытого к значению, вовлеченного агента в общем мире, а в виде ничтожного основания ничтожности [104] — он только высказывает децизионистски-экзистенциалистскую идею, что «быть субъектом — значит быть способным не быть им», [105] что этот выбор наш и он совершенно случаен, без гарантии на успех. Его идея, скорее, состоит в том, что историческая целостность смысла, в которую мы всегда-уже брошены, «конститутивно» нарушена изнутри возможностью самой своей невозможности. Смерть, крах структуры смысла и заботы, — это не внешний предел, который также позволил бы Dasein «тотализировать» его осмысленную вовлеченность; это не окончательная точка пристежки, которая ставит «точку над I» чьей-то жизни, позволяя нам тотализировать историю жизни в последовательный осмысленный рассказ. Смерть — это как раз то, что не может быть включено ни в какую осмысленную целостность; ее бессмысленная фактичность представляет постоянную угрозу смыслу, напоминание о том, что никакого окончательного выхода нет. (Здесь мы касаемся темы Хайдеггера и психиатрических клиник: как насчет прекращения вовлеченности, которое не является смертью, а представляет собой психотическое расстройство живого человека? Как насчет возможности «жизни в смерти», прозябания без заботы, подобно «мусульманам» в нацистских лагерях?) Из этого следует, что выбор — это не прямой выбор между успехом и провалом, между подлинным и неподлинным способом существования: поскольку сама идея, что можно успешно тотализировать жизнь во всеобъемлющей структуре смысла, является самым неподлинным предательством, единственный настоящий «успех», который может иметь Dasein, состоит в том, чтобы героически взглянуть в лицо и принять свой окончательный провал.
103
Мартин Хайдеггер. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997, С. 186.
104
Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, Cambridge: Cambridge University Press 2005, p. 64.
105
Robert Pippin, op. cit., p. 67.
Однако
Тезис («обещание»), его катастрофическое отрицание («поворот»), волшебное разрешение катастрофы («престиж»)? И, как прекрасно сознавал Гегель, суть в том, что для того чтобы чудо «престижа» произошло, где-то должна быть раздавленная мертвая птица. Нам нужно бесстрашно признать, что у Гегеля в уловке синтеза, снятия, есть что-то от «дешевого фокусника». В конце концов, есть только два варианта, два способа объяснения этого трюка, как в вульгарном анекдоте врачей о «сначала плохой, а потом хорошей новости»: (1) хорошие новости хороши, но они относятся к другому субъекту («плохая новость — у вас рак и через месяц вы умрете. Хорошая новость: видите там молодую симпатичную медсестру? Я много месяцев пытался затащить ее в постель, наконец, вчера она сказала «да», и мы всю ночь занимались любовью как сумасшедшие…»); (2) хорошие новости — это плохие новости, но с другой точки зрения («Плохая новость — мы нашли у вас болезнь Альцгеймера в тяжелой форме. Хорошая новость та же: у вас болезнь Альцгеймера, так что вы забудете плохие новости, когда вернетесь домой…»). Подлинно гегельянский «синтез» — это синтез этих двух возможностей: хорошие новости — это сами плохие новости, но чтобы увидеть это, мы должны перейти к другому агенту (от птицы, которая погибает, к другой, которая заменяет ее; от больного раком пациента к счастливому врачу, от Христа как человека к общине верующих). Иными словами, мертвая птица остается мертвой, но она действительно умирает, как в случае с Христом, который рождается заново как другой субъект, Дух Святой. Именно поэтому стандартное прочтение «снятия» Христа — Христос «умирает» (ist aufgehoben) как непосредственная репрезентация Бога, как Бог в обличии конечного человека, чтобы переродиться в виде универсального/вневременного Духа — остается неполным. В этом прочтении упускается урок, который нужно извлечь из божественного Воплощения: конечное существовании смертных людей — единственное место Духа, место, где Дух достигает своей действительности. Это значит, что, несмотря на всю свою основополагающую власть, Дух виртуален в том смысле, что его статус — это статус субъективного предположения: он существует лишь постольку, поскольку субъекты действуют так, словно он существует. Его статус схож со статусом идеологического дела, вроде Коммунизма или Нации: это субстанция, в которой люди узнают себя, основу всего их существования, ориентир, который задает горизонт значения их жизням, что-то, за что эти люди готовы отдать свои жизни, но единственное, что на самом деле существует, — это люди и их деятельность, так что эта субстанция действительна лишь постольку, поскольку люди верят в нее и действуют соответственно. Поэтому главная ошибка, которой нужно избежать, состоит в том, чтобы ухватить гегельянский дух как своего рода метасубъект, Дух, намного превосходящий отдельный человеческий дух, сознающий себя: как только мы сделаем это, Гегель покажется нам смешным спиритуалистским обскурантистом, говоря, что есть некий мегадух, определяющий нашу историю. Вопреки этому клише о «гегельянском духе», нужно подчеркнуть, как прекрасно сознает Гегель, что «именно в конечном сознании происходит процесс познания сущности духа и возникает божественное самосознание. Из пенящейся закваски конечности вырастает дух». [106] В драме Клоделя «Заложник» Бадильон говорит: «Dieu ne peut rien sans nous (Бог ничего не может сделать без нас)». Это и имеет в виду Гегель: хотя Бог — это субстанция всего нашего (человеческого) бытия, он бессилен без нас, он действует только в нас и через нас, он полагается через нашу деятельность как ее предпосылка. Именно поэтому Христос бесстрастен, бесплотен, хрупок: чистый добрый наблюдатель, сам по себе бессильный. Кстати, мы можем увидеть в этом случае, что снятие (Aufhebung) не является непосредственным снятием другости, его возвращением к тому же самому, его исправлением Единым (так что в этом случае конечные/смертные люди воссоединяются с Богом, возвращаются в его объятия).
106
G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, vol. III, Los Angeles: University of California Press 1987, p. 233.
С воплощением Христа экстернализация/самоотчуждение божества, переход от трансцендентного Бога к конечным/смертным людям становится свершившимся фактом; пути назад нет, «все сущее» создается теперь людьми, и нет никаких платоновских идей или субстанций, существование которых было бы «более реальным». Таким образом, при переходе от Сына к Святому Духу снимается сам Бог: после распятия мертвый воплощенный Бог, универсальный Бог возвращается как дух общины верующих, то есть он является тем, кто переходит от трансцендентной субстанциальной реальности к виртуальной/идеальной сущности, которая существует только как «предположение» действующих людей. Стандартное восприятие Гегеля как органицистского холиста, который считает, что существующие люди — это лишь «предикаты» некоего «более высокого» субстанциального Целого, эпифеномены Духа как мегасубъекта, который на самом деле всем заправляет, совершенно не учитывает этот важный момент.
Что же «снимается» в случае христианства? Речь не идет о том, что конечная реальность снимается (отрицается/утверждается/возводится) в момент идеальной тотальности; напротив, снимается сама божественная Субстанция (Бог как вещь в себе): отрицается (на кресте умирает субстанциальная фигура трансцендентного Бога), но одновременно утверждается в форме пресуществленного Святого Духа, общины верующих, которая существует только как виртуальное предполагание деятельности конечных людей.
Эта гегельянская логика работает и в вагнеровской вселенной вплоть до «Парсифаля». Ее главная идея является глубоко гегельянской: рану можно исцелить только копьем, которое ее причинило (Die Wunde schliesst der Speer nur der Sie schlug). Гегель говорит то же самое, хотя и смещает акцент в противоположном направлении: Дух — это и есть та рана, которую он пытается исцелить, то есть рана нанесена самому же себе. [107] Что же такое «Дух» в своем самом элементарном виде? «Рана» природы: субъект — это огромная, абсолютная сила отрицания, причинения разрыва/пореза непосредственно данного субстанциального единства, сила дифференциации, «абстракции», разрывания на части и разделения того, что в реальности является органическим единством. Именно поэтому понятие «самоотчуждения» Духа (Духа, утрачивающего себя в своей инаковости, в своей объективации, в своем результате) более парадоксально, чем может показаться. Его следует рассматривать вместе с утверждением Гегеля о полностью несубстанциальном характере Духа: нет никакой res cogitans, которая (как ее свойство) также бы мыслила, дух — это всего лишь процесс преодоления естественной непосредственности, ухода в себя или «устранения» ее или — почему нет? — отчуждения себя от нее. Парадокс в том, что нет никакого «я», предшествующего «самоотчуждению» Духа: сам процесс отчуждения создает/порождает «я», от которого Дух отчуждается и к которому он затем возвращается. (Гегель переворачивает здесь стандартное представление о том, что неудачная версии X предполагает этот X как свою норму: X создается, его пространство очерчивается, только благодаря неоднократной неспособности достичь его). Самоотчуждение духа — это то же самое, что и его отчуждение от его Другого (природы), потому что оно конституируется посредством его «возвращения к себе» из его погружения в естественную другость. Иными словами, возвращение Духа к себе создает само измерение, к которому он возвращается. (Это касается всех «возвращений к истокам»: когда начиная с XIX века в Центральной и Восточной Европе стали создаваться новые национальные государства, их открытие и возвращение к «старым этническим корням» как раз и создало эти корни). Это значит, что «отрицание отрицания», «возвращение к себе» от отчуждения не происходит там, где оно, кажется, должно происходить: в «отрицании отрицания» негативность Духа не релятивизируется, не подводится под всеобъемлющую позитивность; напротив, это «простое отрицание», остающееся привязанным к предполагаемой позитивности, которую оно отрицало, предполагаемой другости, от которой оно отчуждается есть ничто иное, как отрицание субстанциального характера самой другости, полное принятие бездны самоотнесения Духа, которая ретроактивно полагает все свои предпосылки.
107
Г.В.Ф. Гегель, Эстетика. Т. 1. М.: Искусство, 1968, С. 122.