РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ: КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ
Шрифт:
Динамическая детерриториализация сосуществует с все более и более ощутимым вмешательством государства, его юридических и прочих институтов и полагается на них. Получается, что на горизонте наших будущих исторических преобразований вырисовывается общество, в котором индивидуальные либертарианство и гедонизм будут сочетаться (и поддерживаться) сложной системой государственных регулирующих механизмов. Сегодня государство, которому еще далеко до отмирания, усиливается. Другими словами, вследствие решающей роли «всеобщего интеллекта» (знания и социальной кооперации) в создании системы здравоохранения, таких ее форм, которые все меньше и меньше соответствуют «рабочему времени, затрачиваемого на их создание», результатом является не самоуничтожение капитализма, как, по- видимому, ожидал Маркс, а постепенная и относительная трансформация дохода, извлекаемого вследствие эксплуатации рабочей силы, в ренту, получаемую от приватизации «всеобщего интеллекта». Рассмотрим пример Билла Гейтса: как ему удалось стать богатейшим человеком в мире? Его состояние не имеет никакого отношения к производственным затратам на продукцию, которую продает «Майкрософт» (кто-то даже может заметить, что сотрудники «Майкрософта» получают сравнительно высокую заработную плату). Отсюда следует, что богатство Гейтса не является следствием того, что он успешно производит высококачественное программное обеспечение по ценам более низким, чем у его конкурентов, или того, что в его компании более жесткая «эксплуатация» наемного интеллектуального персонала. Если бы дело обстояло так, «Майкрософт»
То же самое происходит и с природными ресурсами: сегодня их разработка является одним из крупнейших источников ренты. Она сопровождается непрерывной борьбой за то, кому быть получателем ренты, как в странах третьего мира, так и в западных корпорациях. (Невероятная ирония в том, что для того, чтобы объяснить разницу между рабочей силой, использование которой приносит прибавочную стоимость, превышающую стоимость самой рабочей силы, и другими товарами, которые лишь поглощают стоимость на свое использование и потому не требуют эксплуатации, Маркс в качестве примера «обычного» товара приводит нефть, тот самый продукт, который в наши дни является источником беспримерно высоких «прибылей»…) К тому же бессмысленно связывать взлеты и падения цен на нефть с ростом или падением производственных затрат или стоимости рабочей силы — производственные затраты ничтожны, а цены на нефть — это рента, которую мы платим собственникам этого ресурса из-за скудости его запасов и ограниченного потребления.
Похоже, что три компонента производственного процесса — интеллектуальное программирование и маркетинг, материальное производство, снабжение материальными ресурсами — все больше обособляются, превращаются в самостоятельные сферы. Если взглянуть на социальные последствия такого разделения, то оно представится нам в виде «трех основных классов» современных развитых обществ, которые, безусловно, являются не классами, а тремя группами внутри рабочего класса: работники интеллектуального труда; рабочий класс в старом понимании — работники ручного труда; деклассированные элементы (безработные, живущие в трущобах и на других задворках публичного пространства). Таким образом, рабочий класс разбит на три части, и каждая из них представляет собственный «образ жизни» и идеологию: просвещенный гедонизм и либеральная мультикультурность у интеллектуального класса, фундаментализм популистского толка у рабочего класса, более экстремальные, единичные формы у изгоев общества. Если воспользоваться языком Гегеля, эта триада, несомненно, представляет собой триаду универсального (интеллектуалы), частного (работники ручного труда), единичного (изгои). Результатом этого процесса является постепенная дезинтеграция норм социальной жизни, публичного пространства, где представители всех трех частей общества могут встречаться, и «идентичности»; политика во всей ее формах — это приложение к утрате норм общественного пространства. Политика идентичности вобрала в себя особые формы, заимствованные у всех трех общественных слоев: у интеллектуального класса — политику постмодернистской мультикультурной идентичности, у рабочего класса — регрессивный популистский фундаментализм, идеологию полулегальных изолированных групп (криминальных банд, религиозных сект и т. п.) — у изгоев общества. Общее между ними — особая идентичность как заменитель универсального публичного пространства.
Итак, пролетариат разделен натрое, и каждая группа действует против остальных: работники интеллектуального труда, исполненные культурных предрассудков — против «работяг», те, в свою очередь, склонны к популистской ненависти к интеллектуалам и изгоям, последние находятся в положении антагонистов по отношении ко всему обществу как таковому. А это значит, что старый лозунг «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» актуален как никогда: в новых условиях «постиндустриального» капитализма единство трех групп рабочего класса уже есть их победа.
Глава 7. Записки к определению коммунистической культуры, или Актуальность теолого-политического
Будущее будет гегельянским — в гораздо более радикальном смысле, чем думает Фукуяма. Единственный реальный выбор, который нас ждет, — выбор между социализмом и коммунизмом — это выбор между двумя Гегелями. Уже было замечено, что «консервативное» гегелевское видение странным образом указывает на «капитализм с азиатскими ценностями»: гражданское капиталистическое общество, организованное по сословному признаку и находящееся под жестким контролем авторитарного государства, которому служат администраторы — «народные слуги» и традиционные ценности. (Современная Япония приблизилась к этой модели.) Этот Гегель — это Гегель с Гаити. Похоже, что должно возобновиться противостояние старо- и младогегельянцев. Но каковы шансы левых гегельянцев сегодня? Можем ли мы рассчитывать только на утопические вспышки наподобие Парижской Коммуны, поселения Канудуш в Бразилии или Шанхайской коммуны, которые либо прекратили существование вследствие жестокой интервенции, либо распались изнутри вследствие их органической слабости и небольших заминок, преследующих их на магистральном пути Истории? Приговорен коммунизм так и остаться утопической Идеей другого мира, Идеей, реализация которой неизбежно будет заканчиваться неудачей или даже саморазрушительным террором? Или мы должны героически хранить верность Беньяминианскому проекту окончательной Революции, которая искупит через повторение всех былых поражений день полной Расплаты? Или — радикальнее — должны ли мы изменить все поле сражения, понимая, что упомянутые выше варианты выбора представляют собой две стороны одной медали, телеологически-искупительного представления об истории?
Может быть, решение состоит в эсхатологическом апокалиптизме, который не предполагает фантазий о символическом Страшном Суде, когда будут произведены все последние расплаты. Если воспользоваться другой метафорой Беньямина, задача состоит в том, чтобы «просто» остановить поезд истории, потому что если предоставить ему возможность двигаться своим курсом, он понесет нас в пропасть. (Следовательно, коммунизм — это не свет в конце туннеля, то есть благополучное окончание долгой и жаркой борьбы, исполненной страданий; если уж говорить о свете, то это не свет в конце туннеля, а огни поезда, мчащегося на всех парах нам навстречу…) Сегодня правильным политическим поведением будет следующее: поменьше подстрекать новые движения, а прервать доминирующее ныне движение. «Божественное насилие» — это как если бы мы рванули стоп-кран в поезде Исторического Прогресса. Другими словами, мы должны научиться сознавать в полной мере, что большого Другого нет. Вот как лаконично говорит об этом Бадью:
<… > простейшее определение Бога и религии вытекает из идеи, что истина и смысл суть одно. Смерть Бога — это конец представлению о том, что истина
257
A Conversation with Alain Badiou // Lacanian ink 23 (New York, 2004). P. 100–101.
На что же нам тогда рассчитывать? В 1950-х годах интеллектуалы, которые были попутчиками коммунистов, придерживались двух аксиом, одной явной и другой подразумеваемой. Явная лучше всего известна по высказыванию Сартра: «Антикоммунист — собака»; подразумеваемая предполагала, что интеллектуал не должен никогда, ни при каких обстоятельствах становиться членом коммунистической партии. Жан-Клод Мильнер [258] назвал такой подход «зенонизмом», имея в виду парадокс Зенона об Ахиллесе и черепахе: попутчик — это Ахиллес в сравнении с черепахой коммунистической партии; он динамичен, быстр, он превосходит партию и все-таки всегда отстает, то есть даже не может догнать ее… В 1968 году игра была окончена. 1968 год прошел под лозунгом «здесь и сейчас», он хотел революции сейчас, безотлагательно, требовалось либо вступить в партию, либо быть ее противником (таким, как, например, маоисты). Иными словами, 1968 год стремился развить в широких массах чистую радикальность (в этом отношении маоистским «массам, которые делают историю», должны противостоять пассивные фашистские «толпы»): не существует Другого, Иного Пути, на который человек мог бы перенести свою деятельность. (Если и был философ, отстаивавший такого рода чистоту деятельности, то это Делёз.) Однако в наши дни позиция попутчика становится все более бессмысленной, так как не существует сколько-нибудь влиятельных движений, к которым можно было бы примкнуть; нет черепахи для Ахиллеса. Левым интеллектуалам, которые с нетерпением ждут появления новой революционной силы, которая смогла бы осуществить давно чаемые радикальные социальные преобразования, можно дать лишь один ответ — вспомнить пророчество старика-хопи, совершившего в стиле Гегеля изумительный диалектический прыжок от субстанции к субъекту: «Мы — те, кого мы ждали». (Это высказывание напоминает афоризм Ганди: «Будьте сами переменами, которые вы хотели бы увидеть в мире».) Ожидать, что кто-то выполнит работу за нас, — это способ оправдать свое бездействие. Но здесь нужно не попасть в ловушку извращенного самооправдания: «Мы — те, кого мы ждали» не означает, что мы должны понять, насколько мы те, кому предназначено судьбой (исторической необходимостью) выполнить эту задачу. Напротив, это означает, что нет Другого, на кого можно было бы положиться. Вопреки классическому марксизму, где «история на нашей стороне» (пролетариат исполняет предписанную ему судьбой задачу всеобщего освобождения), в сегодняшних обстоятельствах большой Другой против нас: наша внутренняя настроенность, будучи предоставлена самой себе, приводит к катастрофе, к апокалипсису, и предотвратить катастрофу может только чистый волюнтаризм, то есть наше свободное решение противостоять исторической необходимости. В некотором смысле еще большевики ощутили, что эта миссия предписана им. В 1921 году, когда стало ясно, что революции в Европе не будет, а идея построения социализма в одной стране — нонсенс, за два года за своей смерти Ленин писал:
258
См. Jean-Claude Milner, L'arrogance du present. Regards sur une decennie: 1965–1975, Paris: Grasset 2009.
Что, если полная безвыходность положения, удесятеряя тем самым силы рабочих и крестьян, открывала нам возможность иного перехода к созданию основных посылок цивилизации, чем во всех остальных западноевропейских государствах? [259]
Разве это не то затруднительное положение, характерное для правительств Моралеса в Боливии, Аристида на Гаити, маоистского правительства в Непале? Все они пришли к власти в результате «честных» демократических выборов, а не путем восстаний, однако, взяв власть в свои руки, они стали осуществлять ее «негосударственным» (во всяком случае, отчасти) образом: они начали прямо, в обход партийно-государственных представительских механизмов. Их положение «объективно» безнадежно: общий ход истории в целом против них, они не могут полагаться ни на какие «объективные тенденции», которые вели бы их по избранному ими пути. Они могут только импровизировать, делать то, что возможно в отчаянном положении. Но разве же это не дает им небывалую свободу? Здесь так и хочется обратиться к старому противопоставлению «свободы от» и «свободы для»: поддерживает ли их свобода от Истории (с ее законами и объективными тенденциями) их свободу творческого экспериментирования? В своей деятельности они могут полагаться только на коллективную волю их сторонников. Бадью писал: «Модель централизованной партии сделала возможным появление новой формы власти, не меньшей, чем власть самой партии. Сейчас мы находимся, как я предпочитаю говорить, «на расстоянии от Государства». Это происходит в первую очередь из-за того, что вопрос власти уже не является «непосредственным»: сегодня нигде понятие «взятие власти», кажется, невозможно связать с мятежами» [260] . Не сводит ли он рассматриваемый вопрос к излишне упрощенной альтернативе? А если героически предположить, что, какой бы властью ни обладал человек, он может делать все, что в его силах, полностью сознавая, что «объективные обстоятельства» не «созрели» для радикальных перемен? Вот поэтому теология возрождается в качестве отправной точки для радикальной политики. И парадокс в том, что она возрождается не для того, чтобы «большой Другой» гарантировал нам конечный успех наших предприятий. Наоборот, она служит знаком нашей решительной свободы, при которой нет большого Другого, на которое мы могли бы положиться. Еще Достоевский знал, что хотя Бог является источником нашей свободы и ответственности, он не благой Господин, который ведет нас к безопасности, но тот, кто напоминает нам, что мы всецело зависим от себя. Парадокс заключен в самом ядре протестантского понятия предопределения: предопределение не означает, что мы вообще не свободны, поскольку все предопределено заранее.
259
В.И. Ленин. ПCC. Т. 34 С. 280.
260
Filippo Del Lucchese and Jason Smith, «We Need a Popular Discipline»: Contemporary Politics and the Crisis of the Negative. Interview with Alain Badiou, Los Angeles, 7/2/2007. (Приводимые далее без указания источника цитаты приводятся по записи этого интервью.)
Оно предполагает еще более радикальную, нежели обычная, форму свободы: свободу задним числом определять (изменять) саму свою судьбу.
Безусловно, можно привести убедительные аргументы против присутствия священного — в религиозном или в художественном смысле — в политике. Репутация Платона небезупречна в силу того, что этот мыслитель требовал изгнать из своего государства поэтов — не лишенный смысла совет, если обратиться к опыту бывшей Югославии, где опасные мечтания поэтов обосновывали этнические чистки.