РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ: КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ
Шрифт:
Как бы то ни было, всегда следует помнить, что описанное писателем необузданное буйство идиосинкразий могло проявиться только на фоне единого для всех ритуала. И этот вывод возвращает нас к «Парсифалю» Вагнера, где в центре — именно церемониал, или ритуал: как можно осуществлять ритуал в условиях, когда ничто не обеспечивает иерархию? Как может ритуал стать эстетическим зрелищем? «Парсифаль» загадывает нам загадку: где границы и контуры обряда? Обряд — это только то, что Амфортас не способен совершить, или его жалобы, сопротивление и финальное согласие совершить обряд являются частью самого обряда? Иными словами, можно ли заключить, что две главные жалобы Амфортаса в большой степени церемониальны, ритуализованы? Не является ли «неожиданное» появление Парсифаля с целью заменить Амфортаса (притом, что Парсифаль является как раз вовремя, в тот самый момент, когда напряжение достигает высшей точки) также частью ритуала? Не видим ли мы ритуал и в «Тристане», в знаменитом дуэте, который составляет б0льшую часть второго акта? Долгая вступительная часть представляет эмоциональные колебания героев, а ритуал как таковой начинается со слов «So sterben wir, um ungetrennt…» [286] , то есть с внезапного перехода к декламационному/деклараторному стилю, и с этого момента перед нами уже не два поющих и участвующих в диалоге персонажа; вместо них на сцене — церемониальное Другое. Нужно иметь в виду эту особенность, которая вносит смешение в противостояние Дня (символического обязательства) и Ночи (бесконечной
286
Итак умрем, чтобы не разлучаться (нем.) — Прим. ред.
Не является ли проблема обряда (литургии) также проблемой всех революционных процессов, от Французской революции с ее массовыми зрелищами до Октябрьской революции? Мы можем вспомнить театрализованное представление «Штурм Зимнего дворца», состоявшееся в Петрограде в третью годовщину Октябрьской революции, 7 ноября 1920 года.
Десятки тысяч рабочих, солдат, студентов, художников работали сутками, питались безвкусной пшеничной кашей, чаем и морожеными яблоками, готовя представление на том самом месте, где событие «действительно имело место» три года назад. Их работой руководили армейские командиры, а также художники, музыканты и режиссеры авангардного направления — от Малевича до Мейерхольда. Хотя происходившее было «спектаклем», а не реальностью, солдаты и матросы играли самих себя: многие из них на самом деле участвовали в событиях 1917 года и к тому же участвовали в битвах гражданской войны, шедших в непосредственной близости от осажденного Петрограда, страдали от жестокой нехватки продовольствия. Вот что говорил об этом представлении современник: «Будущий историк опишет, как и что делала вся Россия во время одной из самых кровавых и жестоких революций» [287] .
287
Цит. по: Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe, p. 144.
Теоретик формальной школы литературоведения Виктор Шкловский заметил: «Происходит некий стихийный процесс, когда живая ткань жизни преображается в театральную» [288] .
Почему же литургия необходима? Именно потому, что внесмысловое всегда предшествует смыслу: литургия — это символическая рамка, внутри которой артикулируется нулевой уровень смысла. Нулевой опыт смысла — это не опыт определенного смысла, но отсутствия смысла, точнее говоря, это фрустрирующий опыт, когда мы уверены, что нечто имеет смысл, но не знаем, в чем он состоит. Это смутное присутствие неопределенного смысла — это смысл «как таковой», смысл в чистом виде. Это первичный смысл. Вторичный, определенный смысл приходит потом как попытка заполнить угнетающее присутствие-отсутствие некоторого смысла, пребывающего вне своей определенности. Следовательно, не существует противоположности между литургией (обрядом) и исторической открытостью: отнюдь не будучи препятствием для перемен, литургия сохраняет пространство открытым для радикальных изменений, поскольку она поддерживает значащее отсутствие смысла, взыскующее новых открытий (определенного) смысла.
288
Цит. по: Susan Buck-Morss, op.cit., p. 144.
Таким образом, мы оказываемся в самом средоточии христианства: Бог сам заключил пари Паскаля [289] : умерев на кресте, он пошел на риск без какой-либо гарантии на успех, он дал нам — человечеству — пустое S1, господствующее означающее, и теперь дело человечества дополнить его цепью S2. Не расставляя все точки над «i», божественный акт скорее означает открытость Нового Начала. И человечеству предстоит быть достойным его, понять его смысл, извлечь из него какую-то пользу. Он подобен Предопределению, которое обрекает нас на бурную деятельность: Событие — это лишь пустой и чистый знак, и нам придется поработать, чтобы наделить его смыслом. В этом состоит ужасный риск откровения: «Откровение» подразумевает, что Бог рискнул все поставить на карту, он оказался полностью «экзистенциально вовлечен», словно вступил в пространство своей собственной картины, сделался частью своего творения, подверг себя полнейшей случайности существования. Подлинная Открытость заключена не в неопределенности существования, а в жизни вослед Событию, в определении его последствий — но последствий чего?
289
Имеется в виду аргумент о пользе веры в Бога, сформулированный Блезом Паскалем в «Мыслях» (1657–1658). Суть его сводится к тому, что если Бога нет, мы ничего не теряем, если он есть, мы приобретаем вечную жизнь. Из чего следует, что верить в Бога оказывается полезнее, чем не верить в него. — Прим. ред.
Нового пространства, открытого Событием. Вот так мы должны ответить тем, кто несомненно станет упрекать нас в том, что мы используем слово «коммунизм» как заклинание, как пустой знак в отсутствии положительного видение нового общества. Это ритуализованный знак принадлежности к новому сообществу посвященных. Вспоминая о предложенном Марксом различии между формальной и материальной категоризацией процесса производства при капитализме, начинать следует вновь с «формальной категризации» при коммунизме, формально допуская при этом, что «коммунизм» — это имя. Только такое предварительное допущение может запустить процесс «материальной категоризации», разработки положительного содержания Коммунизма. Это утверждение ритуала как центрального элемента коммунистической культуры имеет последствия даже для самых субъективных сторон нашего поведения. Мне вспоминается «Третья волна», социальный эксперимент, который провел в первую неделю апреля 1967 года Рон Джонс, преподаватель истории в Высшей школе Кабберли в Пало-Альто.
Чтобы студенты уяснили, каким образом могли граждане Германии утверждать, что им ничего не было известно о холокосте, Джонс основал движение «Третья волна» и убедил студентов, что это движение призвано уничтожить демократию. Эту главную задачу своего движения он обозначил следующим афоризмом: «Сила в дисциплине, сила в сообществе, сила в действии, сила в гордости». Однако уже на четвертый день Джонс решил прекратить эксперимент, который ускользал из-под его контроля: студенты начинали все больше увлекаться проектом, их дисциплина и преданность проекту были поразительны, некоторые из них даже стали доносить Джонсу на своих товарищей, которых они подозревали в недостаточной вере в проект… На следующий день Джонс велел студентам явиться в полдень на сбор, где вместо телевизионного обращения своего верховного вождя они увидели пустой экран. Выждав несколько минут, Джонс объявил им, что они являются участниками эксперимента и добровольно вырабатывают чувство превосходства, которое было свойственно немцам в годы нацистской Германии… [290]
290
Основные сведения можно найти на сайте: en.wikipedia.org/wiki/The_Third_Wave.
Как
291
Роман английского писателя Уильяма Голдинга (1911–1993). — Прим. ред.
292
Adorno, T. W., Frenkel-Brunswik, E., Levinson, D. J., and Sanford, R. N., The Authoritarian Personality. New York: Harper and Row 1950.
293
Juergen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, Cambridge: The MIT Press 1990.
Здесь хочется заявить, вовсе не настаивая на ущербности или провале аргументации Адорно, что нежелание сделать шаг по направлению к позитивной нормативности свидетельствует о его верности марксистскому революционному проекту. Именно так следует воспринимать либеральный энтузиазм в отношении феномена «третьей волны»: его роль заключается в том, чтобы утверждать борьбу
либеральной «открытости» против тоталитарной «закрытости» как фундаментальное противостояние нашей эпохи и, таким образом, упрощать их обоюдную сложность. Это упрощение позволяет нам объединять фашизм и коммунизм в рамках одной и той же «тоталитарной» фигуры и, таким образом, блокировать поиск третьего пути — «личностной структуры» субъекта, вовлеченного в радикальной освободительную борьбу, того, кто готов без тени сомнения подписаться под фразой «Сила в дисциплине, сила в сообществе, сила в действии, сила в гордости» и в то же время не прекращать участия в радикальной освободительной борьбе. Какую позицию может занять либерал по отношению к такой личности? Либо отвергнуть его как еще одну версию «авторитарной личности», либо заявить, что такой субъект обнаруживает «противоречие» между целями своей борьбы (равенством и свободой) и используемыми средствами (коллективной дисциплиной и т. д.). В обоих случаях специфика субъекта радикальной освободительной борьбы упраздняется, такой субъект остается «невидимым», ему нет места в «когнитивной картографии» либерала.
Вопрос, который встает здесь перед нами состоит, разумеется, в следующем: как иименно можем мы отличить фундаменталистское слияние теологии и политики от его освободительной версии? В обоих случаях будут существовать любящий субъект и насилие, оправдание насилия любовью: можно и убивать во имя любви. Поэтому, нам, наверное, следовало бы взять за отправной пункт любовь — не интимно- эротическую, а политическую любовь, чьим христианским именем является агапэ. «Если все прочее сгинет, а он останется, — я еще не исчезну из бытия; если же все прочее останется, но не станет его, вселенная для меня обратится в нечто огромное и чуждое, и я уже не буду больше ее частью» [294] . Такими словами в «Грозовом Перевале» Кэти описывает свое отношение к Хитклифу — и предлагает нам лаконичное онтологическое определение безусловной эротической любви. Здесь явно присутствует нечто ужасное; вспомним экстатический транс Тристана и Изольды, когда они были готовы отказаться от всякой социальной реальности, погружаясь в Ночь смертельного jouissance. Поэтому подлинная диалектика эротической любви состоит в противоречии между сжатием и расширением, между эротическим самопогружением и долгим трудом по созданию социального пространства, отмеченного любовью двоих (состоящего из детей, общей работы…) Агапэ функционирует совершенно иначе — как? Может показаться, что по контрасту с эросом, который предполагает резкое отделение от коллективного пространства, любовь к коллективу влечет успешное избавление от чрезмерного насилия: разве агапэ не предполагает горячее да возлюбленному коллективу, а, в конечном счете, и всему человечеству или даже — как в буддизме — всей области (страдающей) жизни? Здесь любят без всяких условий, не на основании каких-то положительных качеств, а со всеми несовершенствами и слабостями.
294
Цит. по: Эмили Бронте. Грозовой Перевал. М.: Известия, 1960. С. 97.
Ответ на простой вопрос становится первым контраргументом: какие из политических режимов XX века черпали свою легитимность из любви субъектов к лидеру? Конечно, тоталитарные. Сегодня только в Северной Корее народ непрерывно проявляет бесконечную любовь к Ким Ир Сену и Ким Чен Иру, и вождь, в свою очередь, излучает любовь к своему народу, которая выражается в нескончаемых актах благодати. Ким Чен Ир написал такое короткое стихотворение: «Как подсолнух может цвести, только повернувшись к солнцу, так и люди Кореи благоденствуют, обратив свои взоры вверх, к Вождю» — то есть к нему самому… Страх и благодать тесно переплетены, они действуют и проявляют себя в одной властной структуре; только та власть, которая в полной мере использует свое право и свои возможности уничтожать всех и вся по своему желанию, способна симметричным образом осуществлять всеобщее благодеяние: поскольку власть в состоянии уничтожить любого человека, те, кто остался жив, живут по милости тех, кто находится у власти… Следовательно, сам факт, что мы, подданные, живем, — это уже доказательство бесконечной милости власти. Поэтому чем более «террористическим» является режим, тем больше его лидеры превозносятся за их бесконечную любовь, благость и милости. Адорно был прав, обращая внимание на то, что в политике к любви апеллируют именно тогда, когда отсутствует другой (демократический) источник легитимности; любовь к вождю означает, что мы любим его за то, какой есть, а не за то, что он делает.