РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ: КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ

Жижек Славой

В этом либеральном взгляде на мир есть одна проблема, о которой знает всякий хороший антрополог, психоаналитик или даже такой выдающийся социальный критик, как Фрэнсис Фукуяма: он не может выстоять самостоятельно, он паразитирует на некой предшествующей форме того, что обычно называют «социализацией», которую одновременно подрывает, тем самым срубая сук, на котором он же и сидит. В условиях рынка — и вообще в социальном обмене, основанном на рынке, — люди сталкиваются друг с другом как свободные рациональный субъекты, но такие субъекты являются следствием сложного предшествующего процесса, который касается символического долга, власти и, прежде всего, доверия (к большому Другому, который регулирует обмен). Иными словами, область обменов никогда не бывает симметричной: каждый участник априори обязан отдавать что-то безвозмездно, чтобы участвовать в игре обмена. Чтобы рыночный обмен совершился, должен быть субъект, участвующий в базовом символическом договоре и выказывающий базовое доверие к Слову. Конечно, рынок — это область эгоистического обмана и лжи, но, как учил Лакан, для того чтобы ложь работала, она должна преподносить себя и восприниматься как истина, то есть измерение Истины уже должно быть установлено. Кант упускал необходимость неписанных, отрицаемых, но необходимых правил для каждого правового устройства или совокупности социальных правил — только такие правила образуют «почву», на которой могут цвести, то есть должным образом работать, законы. (Можно даже представить своеобразное тайное кантианское условие, требующее, чтобы государства всегда принимали в расчет неписанные правила, публично этого не признавая). В сцене из фильма «Развод по-американски» раздраженный Винс Вон упрекает Дженнифер Энистон: «Ты хотела, чтобы я помыл посуду, и я помою посуду — в чем

проблема?» Она отвечает: «Я не хочу, чтобы ты мыл посуду — я хочу, чтобы ты хотел мыть посуду!» В этом состоит минимальная рефлексивность желания, его «террористическое» требование: я хочу, чтобы ты не только сделал то, что я хочу, но и сделал так, словно ты действительно хотел сделать это, — я хочу регулировать не только то, что ты делаешь, но и твои желания. Худшее, что ты можешь сделать, — и это даже хуже, чем не сделать того, что я хочу, чтобы ты сделал, — это сделать то, что я хочу, не желая этого делать… И это подводит нас к проблеме приличий: проявление вежливости и есть делание вида, будто я хочу сделать то, чего просит от меня другой, чтобы мое исполнение желания другого не стало для него обременительным. Фильм «Борат» оказывается наиболее подрывным не тогда, когда герой действует грубо и напористо (по крайней мере для наших западных глаз и ушей), а, напротив, когда он отчаянно пытается быть вежливым. Во время обеда в доме представителей высшего света он спрашивает, где находится туалет, идет туда и возвращается со своим дерьмом, тщательно собранным в полиэтиленовый пакет, спрашивая шепотом хозяйку, куда ему следует выбросить его. Это образцовая метафора поистине подрывного политического жеста: принести власть имущим пакет дерьма и вежливо спросить у них, как от него избавиться. Марсель Мосс в своем «Эссе о даре» впервые описал парадоксальную логику потлача, взаимного обмена дарами. Истинный дар — это по определению проявление щедрости, когда отдаешь, не ожидая чего-то взамен, тогда как обмен по определению взаимен — я даю что-то, ожидая чего-то взамен. В этом заключается загадка: если тайная суть потлача — взаимность обмена, почему эта взаимность не утверждается напрямую, почему она принимает «мистифицированную» форму двух последовательных действий, каждое из которых организовано как свободное добровольное проявление щедрости? Маршал Салинз предложил замечательное решение: взаимность обмена глубоко неоднозначна — в самой своей основе она разрушительна для социальных связей, так как это логика мести, «око за око». [41] Если, получив дар, я сразу же возвращаю его дарителю, это прямое обращение равнозначно крайне агрессивному жесту оскорбления — оно показывает, что я отказываюсь от дара — вспомним неловкие моменты, когда старики забывают и возвращают нам в следующем году тот наш же подарок… Чтобы скрыть этот аспект обмена и сделать его благожелательным и умиротворяющим, надо делать вид, что дар каждого из нас свободен и самоценен. Это подводит нас к потлачу как к «предэкономике экономики», ее нулевому уровню, то есть обмену как взаимному отношению двух непроизводительных трат. Если дар принадлежит Господину, а обмен — Рабу, потлач является парадоксальным обменом между Господами. Потлач, таким образом, является одновременно нулевым уровнем вежливости, парадоксальной точкой, в которой пересекаются ограниченная вежливость и непристойное потребление, точкой, в которой учтиво вести себя неучтиво.

41

Cм.: Маршалл Салинз. Экономика каменного века. М.: ОГИ, 2000

Ключевой чертой, которая противопоставляет потлач прямому рыночному обмену, является временное измерение. В рыночном обмене два взаимодополняющих действия происходят одновременно (я плачу и я получаю то, за что я заплатил), так что акт обмена ведет не к образованию постоянных социальных связей, а только к одномоментному обмену между атомизированными индивидами, которые сразу после этого возвращаются к своему одиночеству. В потлаче, напротив, время, прошедшее между мной, вручающим дар, и другой стороной, возвращающей мне его, создает связь, которая длится (по крайней мере какое-то время): мы все связаны узами долга. С этой точки зрения деньги можно считать средством, которое позволяет нам иметь контакт с другими, не налаживая с ними отношений в собственном смысле слова. (Не состоит ли функция мазохистских практик связывания (еще и) в том, чтобы восполнить эту нехватку подлинных социальных уз, чтобы в нем, этом связывании, отвергнутое вернулось в реальном — приостановка символических уз вернулась в виде буквального физического связывания?). Либерализм как раз и предлагает нам такое атомизированное общество, в котором мы имеем контакты с другими людьми, не налаживая с ними отношений в собственном смысле слова.

Проблемы организации государства не могут быть решены «даже для дьяволов», по выражению Канта, что, возможно, имеет ключевое значение для либеральной утопии. Необходимо связать это упоминание Кантом о дьяволах с еще одной деталью его этической мысли. Согласно Канту, оказавшись в море вместе с еще одним человеком, которому удалось спастись с затонувшего судна, рядом с доской, способной удержать на плаву только одного человека, моральные соображения больше не действуют — нет никакого морального закона, который помешал бы мне бороться за жизнь с другим спасшимся за место на плоту; я могу делать это совершенно безнаказанно с точки зрения морали. Возможно, что именно здесь мы сталкиваемся с пределом кантианской этики: как насчет того, кто с готовностью пожертвовал бы собой, чтобы дать другому шанс спастись — и, более того, с готовностью сделал бы это безо всяких патологических оснований?

Поскольку не существует морального закона, который требовал бы от меня сделать это, значит ли это, что такой поступок лишен собственно этического статуса? Не показывает ли это странное исключение, что жестокий эгоизм, забота о собственном выживании и пользе являются скрытой «патологической» предпосылкой кантианской этики, что кантианская этическая конструкция основывается на неявном допущении «патологического» образа человека как безжалостного утилитарного эгоиста? Точно так же кантианская политическая конструкция, его представление об идеальной власти права, может существовать только в том случае, если мы неявно предполагаем «патологический» образ подданных этой власти как «дьяволов».

В либерализме с самого его возникновения содержится противоречие между индивидуальной свободой и объективными механизмами, регулирующими поведение толпы: это противоречие было сформулировано уже Бенжаменом Констаном — отдельные люди нравственны, но в толпе они ведут себя как животные; каждый человек по отдельности свободен, но в толпе он является винтиком огромной машины. Наследие религии проявилось здесь особенно ярко: это, по сути, парадокс Предопределения, непостижимого механизма Благодати, находящей свое воплощение, среди прочего, в рыночном преуспевании. Механизмы, которые создадут социальный мир, не зависят ни от воли людей, ни от их достоинств. Процитируем Канта: Эту гарантию дает великая в своем искусстве природа (natura daedala rerum? [42] ), в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность, состоящая в том, чтобы осуществить согласие людей через разногласие даже против их воли. [43]

42

«Природа — мастерица вещей» (лат.). Строчка из поэмы Тита Лукреция Кара. — Прим. ред.

43

Иммануил Кант. Сочинения в шести томах. Т. 6. М.: Мысль, 1966, С. 278.

Это и есть идеология в чистом виде. Можно сказать, что понятие идеологии полагалось «для себя» только в либеральной вселенной с ее основополагающим различием между простыми людьми, погруженными в их вселенную Смысла, смешивающими (с современной точки зрения) факты с ценностями, и холодными рациональными реалистическими наблюдателями, которые способны воспринимать мир таким, какой он есть, без моралистических предрассудков, как механизм, регулируемый в соответствии с законами (страстей), подобно любому другому природному механизму. Только в этой современной вселенной общество становиться объектом возможных экспериментов, хаотической областью, к которой можно (и должно) применять свободную от всяких ценностей Теорию или Науку, данную заранее (политическая «геометрия страстей», экономика, расистская наука). Только эта современная позиция свободного от всяких ценностей ученого, подходящего

к обществу точно так же, как натуралист к природе, является идеологией в собственном смысле слова, а не стихийная установка осмысленного жизненного опыта, отвергаемая ученым как ряд суеверных предубеждений — это идеология, потому что она имитирует форму естественных наук, на самом деле не будучи таковой. «Идеология» в строгом смысле слова всегда рефлексивна, удвоена: это обозначение нейтрального знания, которое противопоставляется общей «идеологии».

(Даже в сталинском марксизме, который, вопреки самому Марксу, использует термин «идеология» в положительном ключе, идеология противостоит науке: сначала марксисты анализируют общество в нейтральном научном ключе; затем, чтобы мобилизовать массы, они переводят свои открытия в «идеологию». Нужно только добавить, что эта «марксистская наука», противопоставляемая идеологии, является идеологией в чистом виде). Таким образом, имеет место двойственность, вписанная в само понятие идеологии: (1) непосредственное самосознание людей со всеми их предрассудками; (2) нейтральное, свободное ото всяких «ценностей» знание, которое должно применяться к обществу для направления его развития — это последнее является идеологией, потому что оно предполагает, что идеи могут править миром: можно управлять общество, применяя к нему теоретический проект. Здесь отсутствует то, что, вслед за Марксом, может быть названо «базисом» свободы. Глубоко марксистское понятие «базиса» не следует понимать как основание, которое детерминирует и тем самым ограничивает возможности нашей свободы («мы думаем, что мы свободны, но в действительности мы детерминированы нашим базисом»); скорее, его следует понимать как базу (рамку, область, пространство) для самой нашей свободы. «Базис» — это социальная субстанция, которая поддерживает нашу свободу, — в этом смысле правила приличия не ограничивают нашу свободу, а обеспечивают пространство, в котором только и может раскрыться наша свобода; правопорядок, поддерживаемый аппаратами государства, составляет базис для наших рыночных обменов; правила грамматики образуют необходимый базис для нашей свободной мысли (чтобы «мыслить свободно», мы должны слепо соблюдать эти правила); привычки как наша «вторая натура» являются базисом для культуры; община верующих — это базис, единственная область, в которой христианский субъект может быть свободным; и т. д. Именно так нужно понимать пресловутый марксистский призыв к «конкретной, реальной свободе» в противоположность буржуазной «абстрактной, чисто формальной свободе»: эта «конкретная свобода» не ограничивает возможное содержание («вы можете быть по-настоящему свободными, только если вы поддерживаете нас, коммунистов»); вопрос, скорее, в том, какой «базис» необходимо обеспечить для свободы. Например, хотя рабочие при капитализме формально свободны, «базиса», который позволил бы им осуществить свою свободу в качестве производителей, не существует; несмотря на наличие «формальной» свободы слова, организации и т. д., базис этой свободы ограничен. В проницательном и кратком эссе о приличиях Роберт Пиппин [44] разрабатывал загадочный промежуточный статус этого понятия, определяющего все действия, которые выказывают базовую субъективную установку уважения к другим как к свободным и автономным агентам, равным нам, благожелательную установку переступания через строго утилитарный или «рациональный» расчет выгод и затрат в отношении к другим, доверяя к ним, попытки не оскорбить или унизить их и т. д. Хотя, оцениваемая по степени своей обязательности, любезность превосходит доброту или великодушие (нельзя обязать людей быть великодушными), это явно не дотягивают до морального или юридического обязательства. Поэтому политкорректные попытки морализации или даже непосредственного наказания форм поведения, которые связаны с приличиями (вроде задевания других вульгарными непристойностями), глубоко ошибочны: они способны нарушить ценнейшую «взвешенность» приличий. Пользуясь гегельянским языком, в наказании за нарушение приличий утрачивается собственно «этическое содержание»: в отличие от законов и явным нормативных правил, приличия по определению касаются «содержания», чего-то, что воспринимается как всегда уже данное, не навязанное/установленное как таковое.

44

См.: Robert Pippin, «The Ethical Status of Civility,» in The Persistence of Subjectivity, Cambridge: Cambridge University Press 2005, p. 223–238.

Пиппин справедливо связывает решающую роль приличий в современных обществах с появлением автономного свободного человека, причем не только в том смысле, что приличия представляют собой практику отношения к другим как к равным, свободным и автономным субъектам, но и в куда более тонком смысле: хрупкая паутина приличий — это «социальная субстанция» свободных и независимых людей, она составляет саму форму их (взаимо)зависимости. Если эта субстанция распадается, исчезает и само социальное пространство индивидуальной свободы. Теоретическая суть любезности, таким образом, заключается в том, что свободная субъективность должна поддерживаться притворством — но не тем, которого можно было бы ожидать, не притворством совершения свободного поступка, когда чувствуешь себя обязанным или вынужденным что-то сделать (самой элементарной формой этого, конечно же, служит ритуал «потлача», обмена дарами в «примитивных» обществах). Каким же образом приличия связаны с совокупностью неписанных правил, de facto ограничивающих мою свободу, поддерживая при этом ее видимость? Представим сцену, в которой, пытаясь быть вежливым и не оскорбить другого, я формулирую свой приказ к нему (так как я старше его, и он вынужден подчиняться моим приказам) в виде любезной просьбы: «Не мог бы ты оказать мне услугу…» (Точно так же, когда влиятельные или известные люди принимают незнакомого человека, одно из проявлений вежливости состоит в том, чтобы сделать вид, будто этот незнакомый человек оказал им услугу, посетив их — «Спасибо за то, что вы любезно навестили меня…»). Но это нельзя назвать настоящим следованием приличиям: приличия — это не просто «обязанность притворяться, что совершаешь свободное действие»; скорее, это ее полная противоположность: свободное действие, которое выглядит обязанностью. Вернемся к нашему примеру: подлинное проявление любезности для того, кто обладает властью, состояло бы в том, чтобы сделать вид, что он просто делает что-то, что должен делать, тогда как на самом деле это является проявлением великодушия с его стороны. Свобода, таким образом, поддерживается парадоксом, который переворачивает спинозистсткое определение свободы как осознанной необходимости: на самом деле свобода — это притворная необходимость.

Говоря гегельянским языком, свобода поддерживается этической субстанцией нашего бытия. В данном обществе определенные черты, отношения и нормы больше не воспринимаются как идеологически маркированные, они кажутся такими же «нейтральными», как и неидеологический здравый смысл; идеология — это открыто на этом фоне (как чрезвычайное религиозное рвение, верность определенной политической ориентации и т. д.). Гегельянская идея заключалась бы в превращении некоторых черт в стихийно принимаемый фон, который составляет идеологию в чистом (и наиболее действенном) виде — это идеологическое «совпадение противоположностей»: актуализация понятия (в данном случае идеологии) в своем чистом виде совпадает со своей противоположностью (или, точнее, проявляется в ней). И, mutatis mutandis, то же относится и к насилию: социально-символическое насилие в чистом виде проявляется в своей противоположности, стихийности среды, в которой мы живем, воздуха, которым мы дышим.

Это понятие приличий служит объяснением тупиков мультикультурализма. Несколько лет тому назад в Германии прошли дебаты о Leitkultur (господствующей культуре): вопреки абстрактному мультикультурализму консерваторы утверждали, что всякое государство основывается на преобладающем культурном пространстве, которое должны уважать члены других культур, живущих в том же пространстве. Хотя либеральные левые критиковали эту идею за скрытый расизм, нужно признать, что здесь речь все же идет об адекватном описании фактов. Уважение личных прав и свобод, даже за счет прав группы, полная эмансипация женщин, свобода религии (включая атеизм) и сексуальной ориентации, свобода публично критиковать все и вся являются основополагающими элементами западной либеральной Leitkultur. Таким должен быть ответ тем мусульманам на Западе, которые выступают против определенного обращения с ними, считая при этом нормальным, что, скажем, в Саудовской Аравии всем остальным религиям, кроме ислама, запрещено проводить публичные службы. Эти религии вынуждены признавать ту же Leitkultur, которая допускает для них религиозную свободу на Западе при условии, что они будут уважать все остальные свободы. Короче говоря, свобода мусульман неразрывно связана со свободой Салмана Рушди писать все, что он хочет; нельзя просто получить часть западных свобод, которые тебя устраивают. В ответ на стандартную критику, что западный мультикультурализм на самом деле не нейтрален, что он ставит одни ценности выше других, нужно безо всяких экивоков признать существование этого парадокса: сама универсальная открытость укоренена в западной современности.