Размышления
Шрифт:
Поскольку точкой сборки субъекта является блуждающий эгон, соблазняемый соблазнением, соблазненностью и вообще естественной футурологией речи, мы, пожалуй, можем говорить о неверном теле, которое в этом случае будет просто наименее телесным («Но птица я – и не пеняй, / Что легкий мне закон положен» – М. Цветаева).
Можно в принципе сказать: у тебя циничное тело. И это будет указанием на ненадежную константу души.
Итак, верность обретается через тело и как явленность самой телесности. Тело есть нечто воистину прочное среди восторженных порывов души. И все верное в душе нередко представляется как ее стержень, то есть собственно тело. Это относится и к социальному телу, в обществе могут циркулировать и циркулируют самые различные идеи – возвышенные, дерзкие, честолюбивые, а также целый Луна-парк висячих идей, щедро поставляемых философией. Но самый прочный каркас
Ну и наконец, универсальным образом тело обнаруживается через усталость. Брачный союз является союзом двух тел (а не только душ), поэтому в нем особо оговорены верность и усталость:
Мы днем развозим уголек.Зато порой ночноюЯ заберусь в свой уголок.Мой угольщик – со мною.У нас любовь – любви цена.А дом наш – мир просторный.И платит верностью сполнаМне угольщик мой черный.(Р. Бернс, перевод С. Маршака)
Быть верным друг другу и ради друг друга уставать – на этом строятся самые прочные семейные союзы. Любящий есть прежде всего тот, кто готов уставать ради любимой.
Теперь мы можем более уверенно говорить о диалектике тела. Отклонив притязания боли (поскольку она не идентифицируется по второму и третьему пункту) и дистанцировавшись от внешних идентификаторов, таких как имя и биография (вмененное прошлое), отказавшись от аналогии здравого смысла, согласно которой тело человека примерно то же самое, что и тело огурца, мы останавливаемся на модусе постоянства и верности, как на факторах соматизации присутствия: сюда же записываем и усталость. Без внешних идентификаторов и, так сказать, без главной трансцендентальной иллюзии мы имеем дело с телом просто как с константой, возникшей из критического числа повторений. Еще и поэтому уместно говорить о спектрах телесности и о том, как заданы параметры тела.
Уместно также задуматься, почему мы привычно говорим «тело человека», но не говорим «тело огурца» или, скажем, капусты. Причина в том, что тело огурца это и есть сам огурец, а с телом человека дело обстоит иначе. Но иначе – это не значит, что человек есть как бы одушевленный огурец, в основе трансцендентальной иллюзии и всех соответствующих иллюзий здравого смысла как раз и лежит некритическое представление, что простая прибавка чего-то – души, например, – преобразует нечто, подобное огурцу, в человека. И наоборот, изъятие этого чего-то сразу делает человека овощем. Обороты речи, естественно, обслуживают иллюзии здравого смысла – вот и получается, будто у каждого есть компактное тело-огурец, простое, как три копейки, тело, склонное испытывать боль и вызывать раздражение своего обладателя. Что ж, обратимся к двум следующим тезисам:
а) тело огурца – это и есть сам огурец;
б) тело человека – это отнюдь не «сам человек».
Напрашивается и как бы подсказывается вывод, что у огурца нет души, он только тело, только огурец, а вот у человека есть душа, и более того, душа – это сам человек. Однако, если вдуматься, придется сделать иной вывод: у огурца нет не только души, но и тела. Его нет ни в каком смысле, ни в каком из тех смыслов, которые мы подразумеваем, когда говорим о человеческом теле и, так сказать, находимся в нем.
Что же касается тезиса б), то не будет такой уж большой ошибкой сказать: тело человека – это и есть сам человек. Человеческое тело как соматическое присутствие не похоже на огурец в той же мере, в какой само тело отличается от души. Иллюзион сходства возникает из-за того, что сравниваются плоские проекции, картинки, визуальные макеты, выступающие заместителями тела в некоторых нейтральных ситуациях, когда все многообразные и притом сущностные данности не приняты во внимание, многомерность соматического присутствия оставлена за кадром. В визуальном макете нет вообще ничего, что делает тело пригодным для одухотворения, хотя уже в эротическом вожделении и в эстетическом любовании тело присутствует не по образу и подобию овоща, а как тело, обладающее душой, как сама душа в спектре желанной верности и постоянства, то есть в режиме соматизации – как набор стабильных вкладышей.
Итак,
В действительности у огурца нет тела, если он лежит на столе (и тут мы могли бы спросить в духе Витгенштейна: а у срезанного локона любимой, заключенного в медальон, есть тело?). Еще раз: у человека есть тело, соприродное душе и не менее чудесное, чем душа. Если фюзисом назвать тело природы (к чему и был склонен Аристотель), так что огурец и даже «все огурцы» будут малюсеньким пупырышком, то лишь в этом случае его можно сравнить с компактным человеческим телом, которое прикрыто и, можно даже сказать, замаскировано визуальным макетом. Но корни настоящего человеческого тела выдернуты из природы (остались маленькие отростки-пуповины) и заброшены в психику, социум, язык, символическое вообще, так что само тело стабилизировано и «соматизировано» из полноты присутствия, из «бытия-в-мире», и с природой его связывают прежде всего рождение и смерть, если угодно, рождаемость и смертность.
В остальном – тело извлекаемо взглядами, чувствами, аффектами, оно содержит в себе несметное множество разовых вкладышей, целый парк машин и инструментов, в том числе и тех, что в природе присутствуют в качестве отдельных видов. И лишь все это в совокупности, в ансамбле, в способах данности, как изнутри, так и посредством других, и есть тело, способное к одушевленности и одухотворенности – и такова вся природа как целое.
Великую дискриминацию тела совершил Декарт, и сегодня представления здравого смысла являются именно картезианскими. Между тем уже Спиноза, принципиальный оппонент Декарта, именно в этом вопросе уделил реабилитации тела особое внимание: как раз в человеческом теле субстанция раскрывается через атрибут протяженности с максимальной полнотой. По сути, вывод Спинозы таков: в качестве вещи протяженной (res extentia) человек есть наиболее совершенное существо, чего нельзя сказать о нем в качестве res cogitans, вещи мыслящей [26] . Иными словами, тело человека есть абсолютный шедевр среди тел, в то же время положение человека как «конечного духа» (Беркли) в мировой психодицее куда скромнее. В сущности, христианство в целом поддается интерпретации с точки зрения апологии человеческого тела: кенозис Иисуса есть полное вхождение в телесную человеческую реальность, подтвержденное и усталостью, требующей омовения, и, конечно же, крестными муками, но божественная природа Сына Божьего оставалась заключенной в душе.
26
Отличное исследование на эту тему проведено Ильенковым: см. Ильенков Э. В. Очерки диалектической логики. М., 1974.
Тем не менее никакое другое тело для Воплощения невозможно, тут мы видим разительный контраст с языческим политеизмом, где боги как раз быки, овны и драконы по преимуществу. Боговоплощение можно интерпретировать и так, что Бог, или субстанция в атрибуте протяженности, и есть человеческое тело: это предел того, к чему способна res extentia. Но человеческое тело смертно или природно (что в данном случае одно и то же), поэтому оно подлежит Преображению («Я дам вам новое тело»), и время понимания того, что же такое преображение, наступает только сейчас. Из природных процессов самым близким, пожалуй, является замещение, благодаря которому до нас дошли ископаемые трилобиты (органические ткани последовательно замещаются неорганическими компонентами с сохранением внешней формы), с той разницей, что замещение в ходе Преображения должно быть облагораживающим, однако полный ансамбль телесности не будет восстановлен и в этом случае. Некоторые теологи понимали Преображение как обретение ангельского тела, но тело ангела столь же проблематично, как и «тело огурца», хотя и в другом, быть может, противоположном смысле.