Разыскания истины

Мальбранш Николай

Я признаю, что если бы я приводил подобный аргумент: должно приписывать вещи то, что ясно мыслится содержащимся в идее, представляющей ее; мы ясно мыслим необходимое бытие содержащимся в идее о бесконечно совершенном теле; следовательно, бесконечно совершенное тело существует, — тогда, говорю я, если бы я приводил подобное доказательство, были бы вправе мне ответить, что нельзя из него заключить о действительном бытии бесконечно совершенного тела, но только то, что, если бы такое тело существовало, оно само было бы причиною своего бытия. Причина та, что идея тела бесконечно совершенного есть фикция разума или сложная идея, которая, следовательно, может быть ложной или противоречивой, какова она и есть на самом деле; ибо нельзя ясно мыслить бесконечно совершенное тело; бытие отдельное и конечное, каково тело, не может быть мыслимо универсальным и бесконечным.

Но идея Бога или бытия вообще, бытия без ограничения, бытия бесконечного не есть фикция разума. Это не есть сложная идея, заключающая нечто противоречивое, ничего нет проще ее, хотя она обнимает

все, что есть, и все, что может быть. И эта простая и врожденная идея бытия или бесконечного заключает необходимость существования; ибо, очевидно, что бытие (я не говорю: «Такое-то бытие»), существует само по себе; и бытие не может не быть действительно, потому что невозможно и противоречиво, чтобы действительное бытие было лишено существования. Но возможно, что тела не существуют, потому что тела представляют ограничения бытия, которые причастны бытию и зависят от него, бытие же без ограничения необходимо, оно независимо; то, что оно есть, оно имеет лишь через самого себя; все, что есть, исходит из него. Если есть нечто, то оно (бытие) есть, потому что все, что есть, исходит из него; и если бы не было никакой вещи в отдельности, бытие было бы, потому что оно есть само по себе и его нельзя ясно мыслить как не существующее; если только не представлять его себе как бытие в частности или как такое-то бытие и рассматривать, таким образом, не его идею, а совсем иную. Ибо те, кто не видит, что Бог существует, обыкновенно, рассматривают не бытие, а такое-

368

то бытие, а следовательно, бытие, которое может быть, но может и не быть.

Однако чтобы можно было еще отчетливее понять это доказательство бытия Божия, принадлежащее г-ну Декарту, и яснее ответить на некоторые возражения, которые могут быть сделаны против него, вот что, по-моему, необходимо прибавить к нему. Нужно припомнить, что, когда мы созерцаем какую-нибудь тварь, мы не созерцаем ее ни в ней самой, ни чрез нее; ибо она созерцается лишь, как это было доказано в третьей книге, чрез созерцание известных совершенств, существующих в Боге, которые представляют ее. Так что можно видеть сущность этой твари, не видя ее бытия, ее идею — без нее; можно видеть в Боге то, что представляет ее, причем она может не существовать. Единственно по причине этого необходимость существования не заключается в идее, представляющей ее, так как для того, чтобы созерцать ее, совсем не необходимо, чтобы она действительно существовала, если только не утверждать, что мы видим сотворенные предметы непосредственно, что они умопостигаемы сами по себе, способны просвещать, воздействовать, модифицировать дух. Не то с бытием бесконечно совершенным; его можно созерцать только в нем самом, ибо нет ничего конечного, что могло бы представить бесконечное. Следовательно, нельзя созерцать Бога без того, чтобы Он не существовал;

нельзя созерцать сущности бесконечно совершенного существа, не созерцая его бытия; его нельзя созерцать просто, как возможное бытие; ничто не обнимает его, ничто не может его представить. Итак, если о нем мыслят, то оно должно существовать.

Это рассуждение представляется мне в высшей степени очевидным. Однако есть люди, отстаивающие положение, что конечное может представлять бесконечное; что видоизменения нашей души, хотя и конечные, необходимо представляют бесконечно совершенное бытие, и вообще все, что мы созерцаем — грубое заблуждение, которое в своих следствиях уничтожает достоверность всех наук, как это легко доказать. Но не только ложно, что видоизменения души могут представлять всякое бытие, они не могут представлять никакого бытия, даже своего собственного; ибо хотя мы имеем внутреннее сознание своего бытия и своих действительных видоизменений, однако мы отнюдь не знаем их.

Конечно, душа не имеет ясной идеи о своей субстанции — читатель знает, что я понимаю под ясной идеей.' Она не может, рассматривая себя, открыть, свойственна ли ей та или иная модификация, которой она никогда не имела. Она действительно чувствует свое страдание, но она не познает его; она не знает, как должна быть модифицирована ее субстанция, чтобы испытывать страдание и испытывать именно то, а не иное страдание. Есть большая разница между самочувствованием и самопознанием. Бог, непрестанно дей-

' См. главу седьмую второй части третьей книги и объяснение к этой главе.

369

ствующий в душе, познает ее в совершенстве; Он видит ясно, не испытывая страдания, как должна быть модифицирована душа, чтобы испытывать его; душа же, обратно, испытывает страдание и не познает его. Бог познает страдание, не чувствуя его; душа чувствует его, не познавая его. Бог познает ясно природу души, потому что находит в самом себе ясною идею, представляющую ее.

Бог, как говорит Фома Аквинат, в совершенстве познает свою субстанцию, или свою сущность, и открывает в ней, следовательно, все состояния, какими она причастна тварям. Так что его субстанция действительно представляет их, потому что она заключает их первообраз или вечный образец, ибо Бог может только чрез себя самого получить свое познание. Он созерцает в своей сущности идеи или сущности всевозможных существ и в своей воле их существование, и все обстоятельства их бытия. Но душа для самой себя темна; ее свет дается ей извне. Все существа, которые она познает и которые может познать, не суть подобия ее субстанции, они ей непричастны. Она не содержит в высшей степени их совершенств. Видоизменения души, не могут, следовательно, как в Боге, представлять сущность или идею возможных существ. Следовательно, необходимо различать идеи, которые нас просвещают, влияют на нас и представляют эти существа,

от видоизменений нашей души, т. е. от перцепций, какие мы имеем о них. А так как существование тварей зависит не от нашей воли, но от воли Творца, то ясно, что мы можем убедиться в их существования только некоторого рода откровением, естественным или сверхъестественным. Но хотя бы даже все существа были подобиями нашей души, каким образом могла бы она видеть их в своих видоизменениях, якобы представляющих их, — она, которая не знает в совершенстве своей субстанции secundum omnem modum quo cognoscibilis est; которая не знает, каким образом она модифицирована перцепцией, которую имеет о предметах, — что я говорю! — она, которая смешивает себя со своим телом и которая часто не знает, какие видоизменения принадлежат ей; — она, наконец, которая, когда ее затрагивают или когда идеи воздействуют на нее, чувствует в самой себе свои модальности или свои перцепции, ибо где иначе могла бы она чувствовать их? но она никоим образом не знает ясно, что она есть, т. е. свою природу, свои свойства, все присущие ей видоизменения до тех пор, пока светлая и всегда деятельная божественная субстанция не откроет ей представляющую ее идею, умопостигаемый дух, вечный образец, по которому она была сотворена? Но постараемся еще разъяснить этот предмет и заставить всякий внимательный ум признать это положение, которое казалось мне ясным само по себе: ничто конечное не может представлять бесконечное.

Несомненно, что не сущее, или ложное, не может быть видимо или умопостигаемо. Ничего не видеть — значит не видеть вообще;

ни о чем не думать — значит не думать вообще. Невозможно созерцать ошибку; например, отношение равенства между два и два

24 Разыскания истины

370

и пять; ибо это отношение, или тому подобное не существующее, может быть допущено, но, конечно, не может быть созерцаемо, потому что не сущее не видимо. Это и есть, собственно, первый принцип всякого нашего познания; им также начал я «Беседы о метафизике» и две первые из них уместно прочесть; ибо принцип, обыкновенно принимаемый картезианцами, что можно утверждать о вещи то, что ясно мыслится содержащимся в идее, представляющей ее, зависит от него; и он верен только при предположении, что идеи неизменны, необходимы и божественны. Ибо если бы наши идеи были только нашими перцепциями, если бы наши видоизменения были представлениями, то как знали бы мы, что вещи соответствуют нашим идеям, потому что Бог думает, а следовательно, действует не сообразно нашим представлениям, но своим. Из того же, что не сущее не созерцается, следует, что все, что мы созерцаем ясно, прямо, непосредственно, существует необходимо. Я говорю, на то, что мы созерцаем непосредственно, следует обратить внимание, или на то, что мы мыслим; ибо, строго говоря, предметы, которые мы видим непосредственно, весьма отличаются от тех, которые мы видим вовне, или, вернее, относительно которых мы думаем, что видим, или на которые смотрим; ибо верно в известном смысле, что мы не видим этих последних, потому что можно видеть или думать, что видишь вовне предметы, которые не существуют, невзирая на то, что не сущее не созерцается. Но противоречиво, чтобы можно было видеть непосредственно то, чего нет, ибо тогда в одно и то же время мы видели бы и не видели, потому что видеть ничто — значит просто не видеть.

Но хотя для того чтобы быть созерцаемым, надо существовать, однако все, что действительно существует, не есть уже поэтому нечто видимое само по себе; ибо, для того чтобы быть созерцаемым, оно должно непосредственно действовать в душе, оно должно само по себе просвещать, влиять или модифицировать дух; иначе наша душа, которая часто пассивна, насколько она способна к перцепциям, никогда не будет созерцать его: если бы даже вообразить, что душа находится в предмете и проникает его, как предполагают обыкновенно, что она находится в мозгу и проникает его, она все ж не могла бы созерцать его, потому что она не может открыть частей, составляющих ее мозг, даже ту самую часть, где, как говорят, главным образом она пребывает. Ибо только то видимо и умопостигаемо само по себе, что может действовать в духах.

Допустим, однако, эти два ложных положения: 1) что всякая реальность может быть созерцаема, якобы посредством действия разума; 2) что душа не только имеет внутреннее чувство своего бытия и своих видоизменений, но и в совершенстве познает их. Пусть только согласятся со мною, что не сущее невидимо, что я только что доказал, и тогда очень легко заключить, что видоизменения души не могут изобразить бесконечного, ибо нельзя видеть трех реальностей там, где их только две; ибо тогда мы видели бы

371

не сущее, реальность не существующую. Нельзя видеть сто реальностей там, где их только сорок, ибо тогда мы видели бы шестьдесят реальностей не существующих. Итак, нельзя видеть бесконечное ни в душе, ни в ее конечных видоизменениях, ибо тогда мы видели бы бесконечное не существующее. А не сущее и невидимо, и не умопостигаемо; следовательно, душа не может видеть ни в своей субстанции, ни в своих видоизменениях бесконечную реальность, ту умопостигаемую протяженность например, которую так ясно мы видим как бесконечную и которую, как мы убеждены, душа не исчерпает никогда. Но иметь возможность представить бесконечное, это не значит иметь возможность созерцать его; или иметь о нем весьма поверхностную или бесконечно малую перцепцию, какова та перцепция, какую мы имеем о нем, это значит иметь возможность сделать его созерцаемым в себе, а следовательно, содержать его, так сказать, — потому что не сущее не может быть созерцаемо, — и содержать его даже так, чтобы оно было умопостигаемо или деятельно само по себе, т. е. способно влиять на разумную субстанцию души.