Рефлексия и внутренний диалог в измененных состояниях сознания. Интерсознание в психоанализе

Россохин А.

И. Н. Шкуратов указывает в связи с этим, что в такой постановке вопроса имплицитно уже заложено, что нерефлективное переживание является именно сознанием, т. е., в сущности, интенциональным переживанием. Дистанцируясь от подобных определений, он предагает, в отличие от Гуссерля или Сартра (с его «дорефлективным cogito»), говорить о дорефлективном опыте или даже жизни, которую потом рефлексия может превратить в смысл (жизни). Шкуратов добавляет, что было бы крайне опрометчиво утверждать, что раскрываемое в рефлексии принадлежит ей самой, так как рефлексия, согласно Гуссерлю, конечно, открывает нерефлективное, но, раскрывая его, она не воспроизводит «живую жизнь», первичное переживание не переживается вновь, а предстает как явление, как интенциональный объект нового акта. Самое важное различие между рефлективным и нерефлективным состоит в том, что непредметное («сама» психическая жизнь) посредством рефлексии превращается в предмет. Рефлексия, следовательно, не просто открывает «взору» первичное переживание, но преобразует его и представляет в значительно модифицированном виде. При этом Шкуратов, вслед за Гуссерлем,

замечает, что не существует никаких гарантий, что в подобном преобразовании не выпадают некоторые существенные характеристики первичного переживания, о чем свидетельствует опять-таки сама рефлексия. Признавая, что объем и характер рефлективной модификации составляет серьезнейшую проблему, и, по сути, оставляя этот вопрос открытым, Гуссерль в качестве основного «оправдывающего» рефлексию тезиса выдвигает положение о том, что рефлексивная модификация не затрагивает сущности первичного переживания. Кроме этого Гуссерль предъявляет дополнительный аргумент в защиту рефлексии: сомневаться в рефлексии противосмысленно, поскольку такое сомнение уже есть рефлексия. И. Н. Шкуратов отвечает на это, что он не сомневается в существовании рефлексии, как не сомневается также и в том, что она открывает и познает нерефлективное. Однако его критика касается постулата Гуссерля об очевидности («прозрачности») и универсальности рефлективного познания. Обращаясь к тому, что называетя нерефлективным, он отмечает, что Гуссерль понимает опыт как «нерефлективный» в двух аспектах. Первый аспект: нерефлективный опыт – это опыт «естественной установки» в противоположность рефлективному опыту «чистого сознания»; второй аспект: дорефлективный опыт – это любой неотрефлектированный опыт, включая и опыт неотрефлектированных рефлексий. Первое понятие нерефлективного опыта представляет частный случай второго, так как невозможно предполагать, что нерефлективный опыт – это лишь «повседневный опыт». Любая рефлексия подобного опыта сама по себе есть такой же неотрефлектированный опыт. Таким образом, под нерефлективным опытом понимается всякий опыт, который еще не стал рефлективной данностью.

В качестве иллюстрации, поясняющей взаимоотношения рефлективного и нерефлективного, И. Н. Шкуратов приводит фрагмент одной из гуссерлевских лекций: «Воспринимая какую-либо вещь, я „растворяюсь“ в этом восприятии, я „потерян“ в нем. Но это не „самопотерянность“ глубокого сна. Замечая-рассматривая, я направлен на дом. Но то, что я есмь замечающий-рассматривающий – и в этом состоит самопотерянность, о которой идет речь, – об этом я ничего не знаю, и это означает, что на это я не направлен. Это происходит только в форме рефлексии, восприятия более высокой ступени… Осуществляющее рефлексию Я пребывает, естественно, в модусе «самозабвенного Я», и его собственный видящий акт пребывает в модусе самозабвенного акта. Если же мы спрашиваем, откуда мы знаем об этой самозабвенности более высокой ступени, то ответ ясен и он тот же самый, что и в отношении самозабвенности нижней ступени: посредством рефлексии, правда, теперь посредством рефлексии второй ступени, с принадлежащим ей рефлектирующим и, со своей стороны, опять самозабвенным Я…» (Шкуратов, 2002). Далее Гуссерль поясняет, что термин «самозабвенное Я» не слишком подходит, так как предполагает забывание знаемого, а понятие «бессознательного» слишком многозначно; в данном случае, с его точки зрения, лучше вести речь о «латентном Я».

И. Н. Шкуратов заключает в этой связи, что в рефлексии, конечно, открывается нерефлективный опыт, но, в отличие от Гуссерля, он показывает, что не существует никаких оснований для того, чтобы считать, что рефлексия способна открыть саму непосредственную сущность нерефлективного опыта. Вполне возможно, уточняет он, что рефлексия попросту несоразмерна этой сущности (бессознательному). До-рефлективный опыт как таковой не может быть дан в рефлективном опыте, следовательно, его сущность a priori нельзя усмотреть в рефлексии. Вспоминая «принцип всех принципов», Шкуратов переформулирует проблему следующим образом: до-рефлективное переживание не может быть усмотрено как дорефлективное, поскольку всякое усмотрение обозначает здесь рефлективное усмотрение.

Описанные выше проблемы взаимоотношения рефлекивного и нерефлективного порождают опасность их смешения друг с другом. Впервые попытка непредвзятого описания нерефлективной жизни, с учетом обозначенной проблемы, была предпринята М. Хайдеггером в «Бытии и времени». Поль Рикер так пишет об этом: «Если хайдеггерианская и постхайдеггерианская герменевтика и наследует гуссерлевскую феноменологию, то она в конечном счете в равной мере и реализует, и переворачивает ее. Философские последствия этого переворота значительны. Это, в частности, отказ от всякого высокомерия рефлексии, от всяких притязаний субъекта найти основание в самом себе» (Рикер, 1991).

М. Хайдеггер критикует прежнюю метафизику за отождествление бытия с сущим – в ней, по его мнению: «субъектность, предмет и рефлексия взаимосвязаны», «по своей сути representatio опирается на reflexio. Поэтому существо предметности как таковой обнаруживается только там, где существо мышления познается и в собственном смысле осуществляется „я мыслю нечто“, т. е. как рефлексия» (Хайдеггер, 1993, с. 184). И далее, он конкретизирует свою критику Гуссерля, у которого: «мышление как рефлексия означает горизонт, мышление как рефлексия рефлексии означает орудие истолкования бытия сущего» (цит. по: Калашникова, 2006).

Полемизируя с ранней феноменологией Гуссерля, которую он понимает как проект феноменологии на основе «вопроса о сознании», М. Хайдеггер предлагает собственный проект феноменологии на основе «вопроса о бытии». Феноменология Гуссерля, с точки зрения Хайдеггера, приходит к нескольким онтологическим философским упущениям. В отношении проблемы рефлексии этих упущений два. Первое заключается в том, что Гуссерль, согласно Хайдеггеру, не до конца проводит критику постулата имманентности, которая означает «одно в другом». «Другое» же представляет собой как раз бытие рефлексии и поэтому проблемы

с различением рефлектирующего и рефлектируемого содержания приводят Гуссерля к некритической «абсолютизации» бытия (рефлексивного) сознания как собственно имманентного. Вопрос о трансценденции (инобытии сознания), заключает Хайдеггер, тем самым решается традиционным для новоевропейской философии способом отказа от философского спрашивания о бытии как таковом. Второе упущение Гуссерля касается проблемы «абсолютности», которая, согласно Хайдеггеру, является не бытийной характеристикой области интенциональных переживаний, а определением отношения одного переживания к другому. В этом случае также «тематизируется не сущее само по себе, но сущее как возможный предмет рефлексии» (Хайдеггер, 1998, с.112) (цит. По: Орловой, 2006).

В противоположность феноменологической концепции своего учителя, М. Хайдеггер для характеристики истинного мышления употребляет термин «вслушивание». Полагая, что бытие живет в языке, язык – это дом бытия, а экзистенция – выход в «истину бытия», он считает, что бытие нельзя просто созерцать – ему можно и нужно только внимать (Калашникова, 2006).

Согласно концепции настроения Хайдеггера, дорефлективный опыт исходно, т. е. еще до всякой рефлексии, открывает свое присутствии именно в настроении. Ссылаясь на И. Н. Шкуратова (2002), я описывал выше, что дорефлективный (нерефлексивный) опыт называется так потому, что он предшествует всякой рефлексии. Этот опыт ближе к нам, чем любое рефлективное сознание, этот опыт – мы сами, а, следовательно, его прояснение требует своеобразной «самодеконструкции» рефлективного опыта. С этой целью, в лекциях «Основные проблемы феноменологии» Хайдеггер, трактуя рефлексию как отражение, предлагает способ «само-размыкания» самости: «Рефлектировать означает здесь: преломляться, отражаться от чего-то, т. е. показывать себя в отблеске, отраженным от чего-то по направлению к нам» (Хайдеггер, 2001). Первично мы живем не в своих переживаниях и даже не среди вещей, но посреди мира; последнее указывает на то, что мир еще не стал для нас предметом, пред-ставлением, к которому мы могли бы отнестись как к противостоящему. До всякого рефлексивного схватывания мы сами захвачены миром. Дорефлективный опыт и представляет собой, согласно Хайдеггеру, опыт захваченности. Для рефлективного сознания эта захваченность всегда оказывается бывшей и, соответственно, отразить захваченность рефлексия может, только став жертвой другой захваченности (Шкуратов, 2002).

И. Н. Шкуратов иллюстрирует этот ход рассуждений следующим примером: «Интересная книга, фильм, научная работа, общение или природа способны захватывать. При этом мы с головой погружаемся в новый мир, будь то мир работы или произведения искусства. Захватывающий роман или музыка не оставляют нам возможности быть сторонними наблюдателями (слушателями), занимать какую-либо рефлектирующую оппозицию. Мы переносимся в открытый мир и уже более не воспринимаем текст на странице или звуки музыки. Теперь мы живем отнюдь не в восприятии (хотя рефлективный опыт будет утверждать обратное), но посреди самого мира литературного или музыкального произведения. Конечно, мы не становимся «персонажами» этого мира, однако же и не наблюдаем его со стороны. Мы попросту растворены в нем. Рефлексия способна вырвать нас из этого мира и сделать очевидным факт восприятия текста или музыки. Однако рефлексия, «освобождая» нас от прежнего «мирка», сама не парит в безмирном пространстве, но относится к некоторому «другому» миру. Этим миром может быть, например, «мир повседневных забот», и в нем мы снова оказываемся захваченными не в меньшей степени, чем ранее в каком-то «вымышленном» мире».

Захваченность миром как исходный образ единения самости и мира обнаруживается, согласно Хайдеггеру, посредством настроения, проявляет себя в настроении. Самость (Я, «мы») первично обретается и понимает себя из своего мира. Хайдеггер подчеркивает, что «бытие-в-мире» есть экзистенциальное основоустройство самой субъективности. Будучи первоначально захваченной миром, самость может затем отстранять свой мир посредством рефлексии, исследовать его, теоретически постигать и развивать. Однако еще до этого самость уже находит себя в настроении и уже оттуда посредством рефлексии приходит к разнообразным концепциям Я. Вводя категорию «настроение», Хайдеггер стремится акцентировать целостное «чувство жизни» и избежать рассмотрения многообразных чувственных (интенциональных) переживаний человека. Настроение представляет собой непосредственный и целостный опыт бытия того сущего, который является исполнителем интенциональных переживаний. И. Н. Шкуратов подчеркивает, что основной способ бытия самости состоит в настроении, самость есть как настроение и, таким образом, настроение есть первичный опыт человеческого бытия. Определяя человеческое бытие как «вот-бытие» и указывая тем самым на то, что это сущее всегда есть для себя самого «вот» (само свое «вот»), Хайдеггер проясняет, что бытие человека открыто для самого себя, и оно есть сама своя открытость. И эта открытость человеческого бытия изначально «конституируется» не сознанием, но настроением, которое, по Хайдеггеру: «основоспособ, каким Вот-бытие как Вот-бытие есть».

Настроение не является чувством, сопровождающим и окрашивающим переживания человека, оно не конституируется в сознании, напротив, сознательные переживания конституируются «в» настроении. Настроение – не многоуровневый акт, но простая целостность, не содержащая каких-либо реальных или интенциональных «частей», именно оно и есть то Я, в котором свершаются и к которому отсылают переживания сознания. Хайдеггер утверждает: «Если настроение есть нечто, что присуще человеку, есть „у него“, как мы говорим, или человек его имеет, и если эту присущность нельзя высветить с помощью осознанности и бессознательного, то мы вообще к ней не приблизимся до тех пор, пока рассматриваем человека как нечто, отличающееся от материальной вещи тем, что оно имеет сознание, что оно – животное, наделенное разумом, animal rationale или Я с чистыми переживаниями, которое связано с плотью. Эта концепция человека как живого существа, которое к тому же имеет разум, привела к совершенному непониманию существа настроения» (цит. по: Шкуратов, 2002).