Религия славян и её упадок (VI–XII вв.)
Шрифт:
223
Niederle. Op. cit. S. 95–105.
224
Mansikka. Op. cit. S. 384.
225
Mansikka. Op. cit. S. 379–386. Этот автор не придавал значения (следуя, впрочем, точке зрения Нидерле: Niederle. Op. cit. S. 104) выводам, которые могли бы вытекать из распространения, особенно на Балканах, а также на Руси, культа св. Ильи как покровителя погоды и даже «громовника» (у сербов), то есть эквивалента Перуну, ср. С. 381. Доводы против трактовки культа св. Ильи как замещения более раннего культа бога грома были представлены Ф. Хаасом (F. Haase. Volksglaube und Brauchtum. — Breslau, 1939. S. 61–72). По его убеждению, под именем Перуна в русско-греческих договорах скрывался скандинавский Тор (С. 46–55). Автор не оспаривает то, что существовал Перун, верховный бог славян, но не находит в источниках ни одного заслуживающего доверия указания на его функцию, в то же время упоминание в кодексе 15 века, где на вопрос «Сколько существует небес?» следует ответ: «Перун есть многь», слишком позднее, чтобы можно было на его основании судить о сущности этого божества. Иными словами, автор решительно не хочет допустить в пантеон славянское божество, которое могло бы конкурировать с Тором, как бог грома и молнии.
226
В старой литературе эту связь отвергал Крек (Krek. Einleitung. S. 388, ссылка), ср. сомнения по этому поводу: J. de Vries. Altgermanische Religionsgeschichte 2. (изд. 2) — Berlin, 1957. S. 274–275. Ср. литературу о этимологии Перуна, составленную Фасмером (Vasmer // REWort. 2. S. 345; Фасмер, Трубачев, 3. С. 246). Кажется, что трудно отвергнуть параллельность слов quercus, Fjorgynn, Perkun, но присутствие в группе quercus указывает на то, что вовсе необязательно выводить Перкуна из германского эквивалента. Фасмер решительно отвергает и связь Перуна с греч. ????????,
227
Bruckner. Mitologia slowianska. S. 35–49; ср.: Bruckner. Mitologia polska. S. 48; в то же время в более ранней работе (Bruckner. Wierzenia religijne. S. 153) автор вообще опускал славянский этап Перуна. В свете новейших исследований представил культ Перуна Гейштор (A. Gieysztor. Sprawca piorunow w mitilogii slowianskiej. Ars historica. S. 155–161).
228
Ср. В. В. Иванов. К этимологии балтийского и славянского названия грома // Вопросы языкознания. — 1958. — № 3. С. 101–111; S. Urbahczyk. Perun // SSSlow. 4. S. 65; Иванов и Топоров (Иванов, Топоров. Там же. С. 9) связывают Перуна-Перкуна с индоевропейским названием горы, как гот. fairguni — «гора», ст. инд. parvata — «гора», хет. реrunа — «скала». В этом можно увидеть отражение наблюдения, что молнии ударяют в возвышенные места. Вольфрам (Н. Wolfram. Gotische Studien 3. // Mitteilungen des Instituts fur osterreichische Geschichtsforschung 84. — 1976. S. 239–261) приводил связь Перкуна c fairguni (Berg) — отсюда Hercynia silva — однако выводил оба эти названия из индоевропейского *perqu (отсюда латинское quercus), то есть дуба (С. 242). Однако сегодня предлагается и другая этимология, связывающая литовское имя Perkunas с perti — «schlagen», так считал вслед за Э. Френклом Биркан (Birkhan. Germanen und Kelten. S. 325), ср. Wolfram. Op. cit. S. 243. Во всяком случае кажется более правдоподобным, что статические объекты — дуб, скала, гора — были названы по действию активной силы, которой был удар молнии, имеющий характер иерофании, — а не наоборот. Ср. также о связях названия перуна (грома-молнии) с «вещами»: Gieysztor. Sprawca piorunow w mitologii slowianskiej // Ars historica (ks. pam. G. Labudy). — Poznan, 1976. S. 155–161.
229
Гальковский. C. 59 (проповедь Иоанна Златоуста о идолопоклонниках): «…и крещения отвергошася, и приступиша къ идоломъ, и начаша жрети молнии и грому и солнцю и лунe…».
230
Niederle. Op. cit. S. 103.
231
См. выше.
232
ПВЛ. C. 87.
233
В переводе мы даем интерпретацию, основанную на переданном звучании текста, но в то же время мы должны допустить и изъян в формулировке документа, так как из условия вытекает, что и Святослав должен был бы верить в христианского Бога, что наверняка не соответствовало действительности. С целью устранения этой трудности можно допустить, что слово «верим» понималось заявителями дизъюнктивно, то есть часть из них признавала христианского Бога, а часть (в том числе и Святослав) почитала языческих богов. Если отвергнуть и эту интерпретацию, остается только исправить текст, как это делали переводчики: Вагилевич в издании Белёвского, Д. С. Лихачев, а также Селицкий, опускавшие «и» перед «отъ Перуна» и относившие слова «отъ бога» к «отъ Перуна». Иными словами, Русь должна была клясться только своими божками, христианская же Русь была отстранена от клятвы. Это не лучшее решение проблемы. Поэтому мы предпочитаем не исправлять из стилистических соображений правильный текст, тем более что и определение «верим» указывает на христианского Бога. Меригги (Meriggi. Il concetto. S. 149) считает, что слово «бог» в этом договоре относится в равной степени как к Перуну, так и к Волосу, из которых первый был объектом культа варягов, а второй — славян; другие исследователи также допускали, что Перун и Волос имели различные круги почитателей, Аничков. Язычество. С. 311. Однако трансформация св. Власия в бога Волоса не могла произойти без активного участия в ней варяжских купцов, а значит, варягов нельзя исключать из числа истых почитателей Волоса.
234
ПВЛ. С. 73 (955 г.).
235
Так в издании вместо ???????. — Редакция Азбуки веры.
236
Проблема связи Волоса с культом св. Власия наиболее подробно рассмотрел Мансикка (Mansikka. Op. cit. S. 386–393).
237
Имена тех и других привел Нидерле (Niederle. Op. cit. S. 113, сноска 4). Последними, кто признавал идентичность Волоса и Велеса, были Иванов и Топоров (Op. cit. С. 4–179. — Часть, 1 passim), пытавшиеся реконструировать первоначальный славянский миф о поединке бога грома с его противником, которым как раз и был Велес/Волос. Впрочем, идентификация этого противника, как признают сами авторы, в высшей степени гипотетическая (С. 45). При изучении происхождения устного народного творчества (фольклора), в чем, например, можно убедиться на основе рассмотрения Мошиньским этого вида творчества у славян (К. Moszynski. Op. cit. 2 (изд. 2). — Warszawa, 1968. S. 732–810), мы должны учитывать три возможных пути его происхождения: 1) благодаря собственному оригинальному творчеству данной этнической группы, 2) через наследование мотивов, известных прагруппе, из которой данная группа происходит (славяне из индоевропейской прагруппы), 3) через заимствование у соседей из родственных (произошедших из той же прагруппы) и неродственных групп. Только приняв во внимание данные три группы источников мотивов, можно полностью решить проблему происхождения данного фольклорного мотива и его элементов. В указанной работе наибольший упор сделан на второй источник, но зато почти в тени остался третий источник. В то же время заимствования приобретали все большее значение по мере оживления межгрупповых контактов, относительно слабых в до государственную эпоху, а затем приобретавших все большую силу. Эти обстоятельства требуют особой осторожности при использовании современного фольклора как основы для реконструкции архаических мотивов. Фольклорные данные могут служить этой цели настолько, насколько они поддаются проверке на основании ранних критериев, и прежде всего письменных источников, тогда как этимологические исследования, гипотетические по своей природе, дают не столько доказательства, сколько дополнительные указания при интерпретации письменных исторических источников. В своей работе, отличающейся эрудицией и исследовательской изобретательностью, авторы воспроизводят с большим правдоподобием последний этап мифа, отраженный непосредственно в фольклоре и ранее отмеченный Мошиньским в Белоруссии (он рассматривается на С. 65). Однако самые большие сомнения вызывает реконструкция мифа в изначальном виде (Иванов, Топоров. Op. cit. С. 164): вообще можно поставить вопрос, существовал ли общеславянский миф о борьбе бога неба (Перуна?) с Велесом, аналогичный ведическому мифу о Индре и Вале, где Валя был соответствием славянского демона Велеса. Сомневаться заставляет и то, что последний этап мифа выступает только в белорусском и балтийском фольклоре, отсюда возникает подозрение, что изначально он возник у балтов, откуда он мог проникнуть в Белоруссию, которая в 13–14 веках находилась в границах того же государства, но в то же время он не развился в других славянских странах. Нас, однако, интересует здесь вопрос, можно ли того самого Велеса идентифицировать с Волосом, скотьим богом. Среди языковедов преобладает точка зрения, что Велес и Волос являются формами одного и того же имени, аналогично параллельным млеко/молоко, Велет/Волот. Доказательство усиливает еще одна параллель, тоже не вызывающая сомнения: ст. слав. влас., рус. волос аналогично двум формам имени св. Власия: визант. ???????, болг. Влас (отсюда рус. церк. Власий) и рус. разг. Волос. Русские носители этого имени назывались Волосами, напр. в Новгороде некий Волос стал игуменом монастыря Богородицы (1189 г.), НПЛ. S. 38, 229. Только исторические данные вместе с географией обоих имен (Велес, Волос) могут показать, которое из них относится к русскому «скотьему богу». Уже Мансикка показал (что не принимает во внимание более поздняя литература, хотя, например, Урбаньчик (Urbanczyk. Religia pog. Slowian. S. 29) не имеет собственной позиции в этом вопросе), что этот скотий бог был воспринят Русью в качестве св. Власия, покровителя скота, почитаемого в той функции в Византии и Западной Европе, а также и на Руси после принятия крещения. Примечателен уже сам факт, что первое упоминание об этом боге появилось в договоре князя Святослава с Византией, заключенном в Дерестоле на Дунае (971 г.), что подтверждает данную точку зрения. Это наверняка был новый культ, так как предыдущий договор не упоминал о Волосе, что опять же подтверждает византийское, а не славянское происхождение этого культа. Другим подтверждением иноземного происхождения этого культа является отсутствие средневековых данных о почитании этого божества народом: не фигурирует Волос в пантеоне Владимира, составленном игуменом Никоном, не упоминает о нем Слово о полку Игореве, а крайне редкие упоминания о нем в источниках (Слово Христолюбца, Обычное житие князя Владимира) не имеют самостоятельного характера, а опираются на договор 971 г. Таким образом, в принципе средневековые источники хранят молчание о скотьем боге. При этих обстоятельствах более
Богу грома авторы справедливо противопоставляют известного в различных частях восточного славянства Ярилу (Иванов, Топоров. Op. cit. С. 180), который в старой литературе представлялся одним из высших божеств, как это делал уже Афанасьев (А. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. 1. — М., 1865. С. 438–446), считавший его соответствием полабскому Яровиту, хотя первое упоминание источников о нем возникло только в связи с ликвидацией народного обряда Ярилы в Воронеже по распоряжению епископа Тихона (Задонского) в 1765 году. Нидерле (Niederle. Op. cit. S. 260) исключил Ярилу из первоначальной славянской мифологии, а авторы рассматриваемой работы определяют его как «отражение» весенних и осенних обрядов, совершаемых с маской «Ярилы» (Иванов, Топоров Ор. cit. С. 215) Потканский (К. Potkanski. Pisma posmiertne 2. — Krakow, 1924. S. 41) также утверждал, что это «скорее название праздника, чем божества». Не видно также основания, кроме схожести в звучании имен, для отождествления Ярилы с полабским Яровитом, в чем также сомневался Потканский. Авторы выводят имя Яровита из определения весеннего обряда (яр), однако более правдоподобным кажется связь этого имени со Святовитом, поскольку оба имени означают то же самое и имеют общий второй член.
238
Niederle. 1. cit.
239
Mansikka. Op. cit. S. 388.
240
Bruckner. Mitologia slowianska. S. 76. Автор, отвергая определение «скотьего бога», признавал: «В греческом оригинале, по-видимому, об этом не было ни слова», однако в ходе всего своего рассуждения об этом «по-видимому» он и не вспоминал. Предположение Брюкнера принял Шютц (Schutz. Denkform. S. 90), считавший как форму Волос вместо Велес, так и определение «скотий бог», вставкой печерского монаха, в чем он усматривал деградацию «великого» Велеса («великим» сделал его Фасмер, выводя из этого слова имя данного мифологического существа) до уровня скотьего бога. Шютц не принимал во внимание, что соотнесение со св. Власием было для божка скорее прогрессом. Однако тексты договоров не дают никакого основания допускать вставки в них. И в данном случае предположение о вставке должно вытекать из анализа текста 971 года, а не из желания доказать свою концепцию методом выдавания желаемого за действительное. Монахам вряд ли пришло бы в голову перерабатывать тексты договоров ради скрытой (непонятно, почему скрытой) антиязыческой пропаганды, хотя не было никаких препятствий для более успешной открытой пропаганды. А если бы, вопреки логике вещей, они бы пришли к подобной мысли, то начали бы с Перуна, а он в договорах никоим образом принижен не был.
241
Bruckner. Op. cit. S. 83.
242
Bruckner. Mitologia slowianska. S. 85.
243
M. Vasmer. REWort. 1, 1953. S. 179–180 (Велес); Фасмер, Трубачев 1. С. 287, где также приведены различные (в основном неправдоподобные) попытки этимологически объяснить это имя. Сам Фасмер проводит связь со староболгарским «велий», великий, что является только предположением, поскольку мы не знаем, какие атрибуты имел этот демон. В статье Волос (Ibidem С. 221; Фасмер, Трубачев. С. 343) тот же автор вопреки преобладающему среди исследователей мнению настаивает, что, несмотря на функциональную схожесть, Волоса этимологически никак нельзя идентифицировать с ???????, однако он не учитывает того факта, что на Руси имена Влас и Волос использовались параллельно, а в Новгороде на Волосовской улице стояла церковь св. Власа (с 12 века), от которой улица и приобрела название, см. сопоставленные данные источников: Mansikka. Op. cit. S. 387; ср. С. Н. Орлов. К топографии Новгорода 10–16 вв. Новгород к 1100-летию города/ред. М. Н. Тихомирова. — М., 1964. С. 274. Как обратил внимание Мансикка (Mansikka. S. 386 и далее), форма Влас была заимствована из Болгарии и имела литературный характер, в то время как народная форма звучала как Волос. А значит, в договоре 971 года фигурирует народная форма.
244
Bruckner. Mitologia slowianska. S. 73.
245
Mansikka. Op. cit. S. 392.
246
Mansikka. Op. cit. S. 391; Meriggi. // concetto. S. 155. Этот автор даже установил обстоятельства превращения культа св. Власия в культ бога Волоса: это должно было произойти в Киеве в 962 году в связи с изгнанием епископа Адальберта.
247
Именно так понимал Волоса как бога не всей, а только торговой Руси Аничков (Аничков. Op. cit. С. 312). О значении слова «скот»: Срезневский. Материалы 3. С. 387; В. О. Ключевский. Терминология русской истории // Сочинения 6. — ?., 1959. С. 256. Брюкнер (Bruckner. Op. cit. S. 76) считал выводы Аничкова на эту тему «богатством воображения», но потому, что сам исправил текст договора 971 года.
248
Важнейшее упоминание сохранилось в так называемом Обычном житии Владимира 1, в его краткой и одновременно наиболее старой редакции, послужившей основой для последующих и возникшей не позднее начала 15 века, см. ее текст — А. И. Соболевский. Памятники древнерусской литературы, посвященные Владимиру св. Чтения в летописном обществе Нестора летописца 2/2. — Киев, 1888. С. 26. Владимир по возвращении из Корсуня приказал уничтожить идолов («идолы повеле испроврещы» — порубить и сжечь): «Волоса идола, егоже именоваху яко бога (иное чтение: скотия бога), повеле в Почаину реку възврещы, Перуна же идола повеле привязати къ коневу хвосту…». Об этой редакции Обычного жития см.: А. А. Шахматов, Корсунская легенда о крещении Владимира // Сборник статей, посвященных В. И. Ламанскому 2. — СПб, 1908. С. 1052–1058. Приведенный текст из этой редакции (там же. С. 1143) был использован для реконструкции текста Корсунской легенды. Последние публикации об этой легенде: А. Poppe. Legenda korsunska // SSSlow. — 3, 1967. S. 34–35. Однако Мансикка (Mansikka. Op. cit. S. 57) справедливо ставил под сомнение подлинность этого свидетельства о скидывании идола Волоса в Почайну. В действительности текст Жития содержит много художественных преувеличений, на которые указывал уже его издатель Соболевский; отсутствует также какое бы то ни было раннее свидетельство о существовании в Киеве идола Волоса. Неправдоподобно, чтобы его опустил или пропустил Никон, составляя свой свод, поскольку он представлял Владимира до крещения как идолопоклонника, политеиста. Сохранение в 14 веке, когда возник данный источник, устной традиции о Киеве после его разрушения татарами (1240) также следует исключить. Иными словами, мы имеем дело с историографической фикцией, опирающейся на договор 971 г., сохранившийся в Повести временных лет. Автор упоминания был хорошо знаком с Повестью временных лет и знал, что на горе в городище Волоса не было, а потому поместил его под горой, где Почайна впадала в Днепр. Это делает фикцию особенно явной, не спасает ее и конкретная деталь (Почайна), свидетельствующая только о том, что автор знал топографию Киева. В том же 14 веке возник и древнейший список Слова некоего Христолюбца в кодексе Златая цепь с перечислением богов, которым независимо молятся христиане: «молятся под овином огневи и вилам и Мокоши, Симу, Реглу и Перуну и Волосу скотью богу» (цит. по: Mansikka. Op. cit. S. 151), ср. текст, реконструированный Аничковым (Аничков. Там же. С. 377). Последние три слова — о Волосе скотьем боге, содержатся только в Златой цепи (Аничков. Там же. С. 47, 52, 377; Mansikka. Op. cit. S. 151). Они отсутствуют в рукописях второй редакции этой проповеди. Скорее следует признать эти слова вставкой, нежели предположить, что вторая редакция их пропустила. Во всяком случае перечисление богов указывает на Повесть временных лет как источник, правда порядок слов является обратным и отсутствуют имена с членом-бог (Даждьбог, Стрибог); из договора же 971 года взята форма «Волос» и определение «скотий бог». Таким образом, было две вставки: первый переписчик перечислил богов из списка «богов Владимира», составленного Никоном, а второй внес дополнение о Волосе, взятом из договора 971 года. Была ли Повесть временных лет непосредственным источником, или же она была использована опосредованно, мы не знаем (следует принять скорее вторую возможность), во всяком случае нет основания признавать упоминание Христолюбца о Волосе самостоятельным источником. Упоминание: Волосъ, богъ скотий, содержится также в так называемой Хустинской хронике 17 века, на которой здесь нет необходимости останавливаться. В то же время следует вспомнить, что упоминание о клятве на Перуне и Волосе, скотьем боге, в Повести временных лет после заключения русско-греческого договора 907 г. (ПВЛ. С. 32) опирается на договор 971 г. Это очевидно, так как о Волосе — скотьем боге сохранилось только одно самостоятельное свидетельство источника и его переложения (ср. их сопоставление: Иванов, Топоров. Op. cit. С. 14), которые только повторяют слова договора 971 г. Именно этим объясняется и факт, на который обратил внимание Топоров (Топоров. Фрагмент. С. 21), что имя Волос выступает только там, где источник говорит о «скотьем боге». Это русифицированное имя св. Власия, превратившегося в языческого бога с сохранением его атрибута — покровительства скоту.