Россия и ислам. Том 2

Батунский Марк Абрамович

По Миропиеву, суфизм (или «дервишизм») – «более важная и крупная сила среднеазиатского мусульманства»¹¹⁵; он намного опаснее, нежели всевозможные медресе¹¹⁶.

Ведь «…мюриды в руках ишана – более слепое орудие, чем последователи войны в руках своих наставников. В этом заключается громадная сила и громадная опасность для нас суфизма… к числу наиболее излюбленных и усердно распространяемых (ишанами) идей относятся: подъем ислама и его исповедников, недовольство существующим порядком и ниспровержение его. Вот почему они всегда производили и производят политические волнения и смуты… Во всем этом в высокой

степени оригинальном, сложном и сильном явлении религиозной жизни ислама – суфизме, заключается для нас русских, сильный тормоз нашему влиянию и величайшая политическая опасность для нашего господства в крае. Суфизм со своими ишанами и мюридами никогда и ни в чем не может быть нашим союзником; он может быть только нашим врагом всегда и во всем. Не простительно и даже преступно с нашей стороны оставлять его на произвол судьбы…»¹¹⁷.

Словом, и в Средней Азии – как не раз напоминает Миропиев, – и в других мусульманских регионах империи беспрестанно крепнут центробежные тенденции, и нужна какая-то совершенно иная политика, чтобы справиться с ситуацией, которую ярко обрисовал в статье «Глиняные приобретения» («Русь, 1884, № 13) Е.Л. Марков. «Теперь, – писал он по поводу ахал-текинской экспедиции, – у России выросло… неуклюжее и бездействующее брюхо, выпирающее далеко в глубь Азии, до краев полное враждебных элементов, требующее для своего питания громадной затраты ее собственных кровных сил и представляющее в случае какой-нибудь серьезной опасности не опору нам, не дружелюбную помощь, а самую злую внутреннюю болячку…»

* * *

Но что же делать, коль:

– так много мусульманских земель оказалось присоединенными к России и она ни в коей мере не желает от них отказываться;

– мусульманские общины ревностно пытались стать такими политическими единицами, которые обладают всеми характеристиками автономных государств;

– и это-то делало из них носителей тенденции разложения империи, а не составной частью ее государственной системы?

Ответ Миропиева был в общем-то примитивен и, главное, в конце XIX – начале XX вв. звучал как явный архаизм: русификация и христианизация.

Надо было поэтому отыскивать альтернативные, более релевантные духу времени, программы.

Глава 8

Имперский прагматизм и русификаторско-христианизирующий догматизм: параллели и расхождения

1. Евгений Марков: попытка создания новой системы взаимосвязей конфессиональной принадлежности, этнического своеобразия и общеимперских интересов

Известный общественный деятель, публицист и автор путевых очерков с энергично выраженной массовой предназначенностью, Евгений (Львович) Марков (1835–1903) уже в конце 80-х гг. прошлого века призывал к «спокойному изучению природы, истории и опыта многочисленных и крайне интересных народностей», которые он включает в столь впечатляюще звучащую категорию, как «стомиллионный народ русский»¹, который давно уже и Кавказ, например, сделал «своим, родным»². Несомненно, однако, что Марков имел в виду не только собственно русских, но и – прежде всего – такое понятие, как «российский народ». Поэтому нет оснований говорить о последовательно-холистической тенденции его – весьма интересных, как мы убедимся далее – программ о политике по отношению к «инородцам».

В марковских рассуждениях отсутствует свойственный миссионерской литературе антитетический динамизм, когда:

– в интенсивные смысловые взаимодействия беспрестанно вступают между собой «дурной ислам» и «благое христианство»;

– соответственно строятся различные метафорические образы постоянного противоборства Христианства и Не-Христианства;

– то явно, то неявно создается замкнутый, но целенаправленный, с откровенно конфессиональным накалом, круг понятий для описания российских реалий.

В итоге (я имею в виду методологию Маркова) менялось восприятие последних: они представали все более расчлененными, и этот новый подход к ценностно-иерархической совокупности империи обусловливал и сдвиги в сопряженных с ней семантических полях.

Марков предпочитает оперировать сингулярными – т. е. имеющими цель именовать точно один и только один объект – терминами («русские», «православные», «мусульмане» и т. д.), довольно часто даже эксплицируя кажущиеся неясными и расплывчатыми понятия.

Ведь в те годы, когда он впервые выступил как теоретик национального вопроса, уже требовалось описывать множество – «многоэтническое и многоконфессиональное население Российской империи» в качестве совокупности вполне определенных объектов (этнических и конфессиональных коллективов), мыслимых – или, в идеале, долженствующих быть мыслимыми – как целое. Но путь к этой целостности – долгий и трудный, беспрестанно напоминает Марков, и прежде всего потому, что еще очень сильна неприязнь множества русских не только к «косоглазым хищникам»³ – кочевникам, но и вообще к азиатскому субстрату.

Марков приводит такого рода суждения русских поселенцев на реке Терек, непрестанно контактирующих с кавказцами: «Всех их «простой народ» зовет «татарва», «дикари», или «азияты», и «третирует с величайшим презрением…» Один из колонистов заявил: «Он (“азиат”.-М.Б.) бы убить убил человека, потому что он все-таки душе христианской ненавистник… татарин закону нашему православному уметь никогда не может… зато и называется магометом»⁴.

На первый взгляд кажутся не столь уж радикально отличными от только что процитированных высказываний «плебея» на синтаксическом и семантических аспектах, т. е. на формальном и содержательном уровнях, взгляды самого Маркова и на ислам и мусульман.

Так, кабардинцы – это «одно из самых распущенных и безнравственных племен Кавказа»⁵; несчастье грузина (имеретина) в том, что «долгое тесное общение его с мохаммеданином Азии, то арабом, то персианином, то турком, невольно положило на него клеймо общей мусульманской лени…»⁶ и т. п.

На самом же деле разница существенная.

Терекского колониста⁷, для которого тождественны понятия «азиат», «татарин», «магомет», «дикарь», можно представить как олицетворение дотеоретического знания об исламе (я оставляю сейчас в стороне вопрос о том, насколько это знание коррелирует с понятием «истина»), В нем же все элементы остаются вне реальной логической связи друг с другом, существуют одновременно, но не взаимодействуют адекватно друг с другом.

Марков же хотя и не профессиональный исламовед, но человек по тогдашним стандартам весьма эрудированный, в том числе и в среде все той же исламистики (хотя ни разу не ссылается в серии своих увлекательных этнографических очерков ни на один из «ученых трудов»). Он, следовательно, обладает определенной теорией ислама – т. е. системой утверждений, внутри которой отдельные положения выступают как элементы, на которых установлены многообразные отношения (логической выводимости, эмпирической подтверждаемости, индуктивного обоснования и т. п.). При этом – что, пожалуй, еще важней – данная теория обладает четко прагматическими обертонами, нацелена на поиск путей, механизмов, методов придания наибольшей структурной целостности российской государственности. Уже одно это интенсифицировало ориентацию на обнаружение новых свойств изучаемых в мусульманской, да и в любой другой «инородческой», среде свойств даже такого объекта, как ислам.

Тут встает ряд интересных проблем, в значительной части своей специфичных для тех отраслей русской ориенталистики (как профессиональной, так и дилетантской), которые непосредственно занимались изучением прошлого и настоящего подпавших под власть царизма азиатских народов. Эти отрасли склонны были ставить во главу угла сингулярный термин, термин, как я только что отметил, долженствующий точно именовать один объект, – конкретный этническо-мусульманский коллектив, стремясь одновременно, дабы расширить концептуальное восприятие природы мусульманского мира и в целом, и отдельных его частей, эксплицировать базисный термин, «ислам», и другие зависимые от него термины («сунна», «хадисы», «шариат» и т. д.). Эти попытки далеко не всегда были удачны даже в среде профессиональной исламистики (конца XIX – начала XX вв.), не сумевшей избежать семантической разнородности понятий. Да и наличие определенного универсума рассуждений (который определяется как объединение области определения всех используемых понятий) оказывалось еще далеко не достаточным условием для обеспечения смысловой связи внутри концептуального аппарата одной и той же научной теории. И тем не менее совокупный концептуальный аппарат и русской и зарубежной исламистики (с которым, повторяю, более или менее ознакомился Марков) давал возможность строить систематику – разделяющую или генетическую – входящих в категорию «мусульманский Восток» объектов.