Россия и ислам. Том 2

Батунский Марк Абрамович

Но те ценностно-нормативные представления, которыми руководствовался Миропиев, полностью исключали только что описанные нами логико-гносеологические инновации. И потому они позволяли трактовать историю ислама как по существу безвариативную, всецело почти транснациональную и тотально-унифицирующую (если, конечно, не придавать фундаментального значения нехарактерным в целом для миссионерского направления дифференциациям мусульман на «иранцев», «туранцев» и т. п.).

Миропиев⁷⁷ подчеркивает: «Теократия в исламе доведена до последних пределов…» и «всегда способствовала и будет способствовать… уничтожению национальных особенностей и ассимиляции

под знаменем одной веры всех мусульманских народов… в среде мусульманских народов нет и не может быть сознания о своем отечестве, о своей национальности. Мусульманин и сражается не за свободу своего народа и не за свое отечество, потому что у него нет его, а за свою религию, ислам, потому что его отечество там, где ислам. Его не могут волновать идеи о национальном единстве, потому что он занят идеей панисламизма»⁷⁸.

Но тут же Миропиев ставит и другой, очень важный для рефлексирующих представителей русского консерватизма, вопрос: «Что вреднее для нас, русских, – панисламизм или мусульманско-татарский национализм?»⁷⁹

* * *

Здесь нам придется сделать еще одно отступление теоретико-методологического плана.

Напомню свой тезис о том, что при всей ее ярко метафизической, принципиально-антиэволюционистской направленности, полной идеологической ангажированности и т. п., миссионерское исламоведение все же входит в категорию «Знание». И потому, следовательно, и в его истории (в плане, разумеется, ее методологического анализа) надобно различать процесс получения нового знания, с одной стороны, и процесс функционирования уже полученного знания – с другой.

Не вдаваясь в более детальное рассмотрение, отмечу лишь, что в принципе всякое знание направлено на тот или иной контекст функционирования (контекст мировоззрения; контекст образования и, наконец, контекст практического приложения), и это не может не сказаться на его структуре, способах его получения, взаимосвязи его отдельных компонентов и т. д. При этом нельзя требовать от тех же миссионерских авторов, например, создания и оперирования всецело лишь за ними формально-зарезервированной теории.

Ведь связь отдельных фрагментов, отдельных элементов знания при их функционировании отнюдь не обязательно должна оформляться в виде строгой, обоснованной и законченной теории, всегда готовой к тому, чтобы найти действенное приложение в практических приложениях.

Конечно, мировоззрение авторов типа Миропиева задавало специфические системы взаимоотношений отдельных единиц научного знания между собой и вообще выполняло регулятивную роль по отношению к тому, что казалось вышеназванным авторам процессом научного исследования. Нет, очевидно, смысла еще и еще раз приводить примеры того, как это специфически миссионерское мировоззрение нередко в совершенно ином, чем светская исламистика, виде расчленяло мусульманские реалии, лишь в соответствии с собственными целями очерчивало их контуры и объясняло их генетическую и актуальную связь друг с другом в необозримом многообразии ситуации их перманентного или эпизодического взаимодействия.

И однако, стоящая перед миссионерством задача целенаправленного преобразования инохристианских анклавов потребовала:

– должным образом (по стандартам, единым для профессионального светского исламоведения и вообще для всей тогдашней историографии) обоснованной, логически расчлененной, последовательной и связной системы сведений о них;

– признания – хоть и невольного – того,

что ислам все же обладает, сохраняя свое инвариантное ядро, определенной мерой вариативности, полиморфности, даже разнородными, – и, главное, в потенции обладающими сильным детерминирующим воздействием на судьбы всей России – импульсами.

Ни у Миропиева, ни у любого другого представителя клерикальной и проклерикальной исламистики, твердо придерживавшихся одного и только одного идеального поля действия, эти эвристически плодотворные ходы не привели к последовательно-критическому переосмыслению исходных методологических абстракций. Они не выстроились в институциональные познавательные механизмы, дававшие бы возможность увидеть и Ислам и «локальные исламы» в новых ракурсах⁸⁰, осознать необходимость различения дискриптивного и нормативного, онтологического и аксиологического в самом содержании понятия «мусульманский мир».

Быть может, вообще главенствующая для миссионерства иллюзорная цель – сделать человека-«нехристя» счастливым благодаря полному преобразованию его «я» – и вообще вся атмосфера устремленности лишь в будущее обусловливала футуристическое отчуждение миссионерско-исламоведческой литературы от настоящего. Поэтому-то едва ли не любой ее историко-философский анализ нехристианских реальностей оказывался не только перегруженным морализаторством, дидактизмом, формализмом и начетничеством, но и, как правило, лишенным объективности.

В итоге не удавалось осознать, что за внешним рядом событий, составляющих «внешнюю канву» жизненного пути долженствующего быть тотально-трансформированным «типичного мусульманина», стоит интимно-внутренний план, в котором этот жизненный путь подытоживается и осознается как саморазвитие личного «я», как самоутверждение его именно как мусульманской личности. Ее Lebenswelt – второе «я» личности, развернутое вовне, но структурированное в соответствии с такими личностными ценностями и приоритетами, которые вовсе не желали скидывать с себя традиционно-мусульманскую символическую экипировку, сколь бы усердно ни модернизировалась их потаенная природа.

Конечно, мысль о необходимости не просто различения, а об экспликации их в строго специфических понятиях и образах внешних, эмпирически фиксируемых, событий и этапов жизни мусульманских обществ, с одной стороны, и им же свойственных внутренних, духовно-эмоциональных, коллизий – с другой, все еще остается в числе далеко не решенных до конца проблем и для современной исламистики. И она с трудом пока улавливает подлинную регулятивную функцию мотивационно-целевой сферы личности «усредненного мусульманина» в программировании его не только персональной, но и коллективной экзистенции⁸¹.

Но если для светской исламистики – при всем при том, что она представляла и представляет и в наши дни конгломерат самых разнородных идей и течений, мало связанных друг с другом генетически и логико-теоретически, – эта проблематика все же в принципе, даже, так сказать, в идеале, преодолима, то

– для тех, кто (вроде Миропиева) теоретически экипировал крайние разновидности не просто миссионерства, а бескомпромиссно-унификаторского великодержавно-клерикального курса;

– для тех, кто всего красноречивей мог говорить о дезинтеграции и параличе «исламской мысли», об отсутствии теоретического новаторства ее создателей, приписывал ей лишь первородный эклектизм и видел в ней тиранию одной и той же метафизической субстанции, органически неспособной не только порождать, но даже терпеть плюрализм в рамках собственных, мусульманских, параметров;