Россия и ислам. Том 2

Батунский Марк Абрамович

Тут уже начинается подлинная эйфория:

«Национальные черты характера киргиза, – его добродушие и кротость, доверчивость и откровенность, честность и стремление к полезному, восприимчивость к русской цивилизации и уважение к русскому, – служит лучшим доказательством того, что русское дело может встать прочно в Киргизской степи. А ненависть, которую он питает к своим, эксплуататорам, татарам и сартам, докончит остальное наше дело»¹⁰⁷.

Это «наше дело», конечно, не сводилось лишь к ассимиляции казахов.

Миропиев и ему подобные ставили целью и окончательный подрыв функциональных резервов среднеазиатского ислама в целом, и проведение таких многоступенчатых и разнообразных по интенсивности и продолжительности структурных перестроек, вследствие которых создались бы идеальные условия

для действия с повышенной нагрузкой всех возможных в те времена механизмов русификации и христианизации в Средней Азии.

Миропиев дает довольно объемную ее характеристику – как страны мусульманской, но тем не менее неоднородной по степени приверженности тех или иных ее регионов к исламу. Здесь Миропиев использует два класса параметров, которые условно можно назвать экстенсиональными и интенсиональными. Первые фиксируют интенсивность внутренней взаимосвязи ислама с духовной индивидуальностью разных среднеазиатских народов; вторые – характерные особенности этого локального ислама, его способность (или неспособность) формировать из определенного набора традиционных исходных элементов новую, лучше отвечающую задачам борьбы с православно-русским воздействием, систему.

Миропиев подчеркивает, что «мусульманский характер» среднеазиатских владений России «усиливается еще населением подвластных нам ханств, Хивы и Бухары, и соседством мусульманских стран – Афганистана и Персии – на юге и Степного генерал-губернаторства и Тургайской области на севере. Мусульманство очень крепко засело в оседлой части населения, которая высылает своих эмиссаров для религиозной пропаганды к кочевникам»¹⁰⁸.

Итак, противник номер один указан – противник, представляющий собой центральное и рождающее лоно всех исламских (и, значит, антирусских) идей, все более и более склонных к тому же обретать панисламские обертоны.

Мы уже не раз наблюдали, что в посвященной современности концептуальной схеме Миропиева логически исходным, т. е. самым высшим, как раз и является понятие «панисламизм», что именно в таком качестве оно используется для раскрытия и объяснения понятия «локальные исламы». Исходное и выше в логическом плане для Миропиева ничего нет, и потому понятия национального духа и локального ислама могут быть даже логически равноправны (хотя и неравнопорядковы), логически взаимосвязаны. В качестве концептуального первоначала у Миропиева выступает не панисламизм как абстракция, а деятельность вечного генератора и консерватора его религиозного института. Правда, в исламе «нет духовенства»:

«…Ислам – это в полном смысле беспоповщина, какою он и доселе продолжает оставаться в мусульманских государствах и в наших среднеазиатских владениях. В других же частях нашего государства мы снабдили ислам официальным духовенством. Вот почему те лица, которые по роду своей деятельности имеют сходство с духовенством, не имеют в Средней Азии этого последнего значения и не пользуются, к нашему удовольствию, особым влиянием на население… Будет очень жаль, если мы признаем, по примеру остальных мусульманских частей нашего государства, за этими лицами официальный характер»¹⁰⁹.

Но все равно Ислам – это, по Миропиеву, иерархически организованная Опасность, что, в свою очередь, влечет за собой формирование нацеленных на этот феномен понятийных расчленений.

Когда я говорил о сциентистском характере миссионерского (и промиссионерского) исламоведения, то имелось в виду и то обстоятельство, что именно как Наука оно исходило из признания как бы двух слоев мусульманского мира – видимого (прямо наблюдаемого) и невидимого (не выводимого непосредственно, т. е. индуктивно, из наблюдаемого). Эти два слоя мусульманского мира – наблюдаемый и ненаблюдаемый (видимый и невидимый, реальный и идеальный, эмпирический и теоретический) – коррелятивны, причем второй слой в определенном понимании не менее реален, чем первый. Собственно говоря, это один мир, как бы в двух его ипостасях, в двух способах открытости европейскому наблюдателю, и можно поэтому ставить вопрос о разных уровнях реальности мусульманского мира. В трактовке Науки первый слой его рассматривается как проявление второго мира, а второй слой – как его сущность. Теоретическая исламистика

эксплицирует особым образом сконструированную идеальную действительность, где реализуется представление идеального объекта этой науки и его развертывание, а также разрабатывает особые процедуры для связи его с эмпирической реальностью. Центральная задача исламистики как Науки состоит в том, чтобы увидеть сущность мусульманских реалий за их феноменологическими обличиями (или явлениями, представляющими собой способ обнаружения сущности).

Миропиев как будто бы сделал шаг в этом направлении, когда начал обращать внимание на, как он выразился, «беспоповщину» ислама. Но далее надо было бы признать, что именно в этом и сила ислама:

«Не зная универсально-экклезиастической структуры (хотя можно найти целый ряд ее аналогов в мусульманском мире), ислам создал серию таких институтов, через которые выполнялись многие политические и спиритуальные функции церкви. Они органически врастали в систему, становясь ее, – хоть и не всегда «видимой» и формализованной, – но всепроникающей и властной частью и позволяя сохранить «исламскую самобытность» в условиях беспрестанного политического упадка и раскола мусульманского Востока»¹¹⁰. В ситуации, когда отсутствовала универсальная церковь, ясно противопоставляющая себя «мирянам», не было дихотомии «светского» и «религиозного» начал и т. п., всеподавляющее господство религиозной идеологии не в состоянии было сделать Религию и Политику двумя сепаратными и конкурирующими идеологиями. А это могло бы повести к свободной игре политических сил, к полноценному компромиссу между религиозной терпимостью и политическими свободами. Тем самым, с одной стороны, ослаблялась реальная и потенциальная власть религиозного института, никак не могущего претендовать на формальную монополизацию исламских символов, а с другой – укреплялись общие позиции ислама как относительно независимого фактора, оказывающего огромное влияние на многообразные социальные действия (в том числе и на политические).

Миропиеву же всего важней отыскать в исламском мире лишь один (притом, главное, строго формальный) одухотворяющий центр, от которого и расходятся лучи – разной силы, но единого смысла – по разным направлениям.

Вот почему, обрадовавшись, что в Средней Азии нет «официального мусульманского духовенства», совсем забыв о том, что ислам в любом его варианте – это целостность, что ее части не случайны, что они взаимопредполагают друг друга, Миропиев тут же спешит указать, что «главная сила или, лучше сказать, главный оплот среднеазиатского мусульманства заключается в здешних учебных заведениях, которые все имеют вероисповедный характер и в так называемом суфизме»¹¹¹.

Произошла, таким образом, редукция понятия «Ислам» до всего-навсего двух его производных, да и в их трактовке заметна асимметричная акцентированность.

Так, описывая «низшие учебные заведения» (мактаб далилохана, карыхана), Миропиев уверяет, будто влияние их на массы «вследствие крайней механичности обучения и даже полного непонимания учащимися того, что изучают на арабском и персидском языках… незначительно»¹¹². Напротив, «высшие же мусульманские учебные заведения, Мадраса… имеют громадное значение в деле усиления ислама и громадное влияние на туземное население»; даваемое ими образование «не развивает мысль человека, а подавляет ее… способствует не прогрессу народа, а приводит к его регрессу. Но самое вредное влияние этих школ на народ выражается в том, что они служат рассадниками ханжества», обскурантизма и заядлого фанатизма»¹¹³.

Ссылаясь на мнение известного знатока Средней Азии В.П. Наливкина (в то же время проявившего себя и умелым русификатором на посту инспектора народных училищ края, который он занимал с 1890 по 1896 гг.) о том, что «священная обязанность» медресе заключается «в истреблении всех иноверных», Миропиев делает, впрочем, уже не впервые, вывод: «…всякий последователь Мухаммеда чем более образован в мусульманском смысле, тем более фанатичен»¹¹⁴.

Итак, можно, опираясь на миропиевские концепции, построить такую схему сконцентрированных в Средней Азии основных сил, целенаправленная деятельность которых представляла собой наипервейшую опасность для ассимиляторско-миссионерских акций: