Россия и ислам. Том 2

Батунский Марк Абрамович

В лучшем случае эта нечеткость логических отношений между понятиями «иудео-христианский идеал пророка» и «мусульманский пророк» могла в какой-то степени способствовать восприятию прямых значений представленных понятий в сложной совокупности, демонстрируя сумму специфических свойств. Они вытекают не из прямой логики соотношения реалий, а из непосредственного содержательного положения вследствие ввода в текст таких определенных сем, которые часто оказывались значительнее смысла целых слов.

Фигурировавшие в текстах о Мухаммеде метафоры, перифразы, символы чаще всего связаны с устойчивой и в основе своей христиано-центристской традицией; семантическое смещение, которое они несут с собой, не выходило в сознании тогдашнего читателя из рамок общеязыкового (для второй половины XIX – начала XX вв.) употребления. Оно было направлено (конечно, совсем независимо от желания того или иного повествователя об исламе) не столько на создание новых смыслов, сколько на «освежение» традиционно-религиоведческих (опять-таки – в христианско-иудейском духе) идей, образов, троп,

перифраз, метафор и т. д.³⁹.

При всем желании даже наиболее вдумчивые, с наибольшим «протеистическим» даром, авторы не смогли избежать того, чтобы устойчивыми центрами довлеющих в их произведениях о мусульманстве семантических комплексов не оказывались изрядно потертые и в буквальном и в символическом планах составные ветхо– и новозаветного словаря (вспомним пушкинские «Подражания Корану», не говоря уже об опусах куда менее талантливых поэтов, писателей и даже профессиональных востоковедов). Редко когда удавалось:

– оживить традиционные словоупотребления посредством «нанизывания» на какие-нибудь нововводимые в них специфически исламские символы их возрожденного собственного прямого логического и пластического смысла;

– добиться того, чтобы подобное «овеществление» реалии, скрытой за словом-символом, не препятствовало восприятию символа как такового, но усиливало его эмоциональность, создавая постоянное колебание реально-вещного и иносказательного;

– придать стандартным образам новые конкретности и объемности, не лишая их многоцветья, ритмического движения и взаимопереходов, прямого и переносного смыслов, ассоциативных отсветов, расширяя их семантические импульсы.

И:

– поскольку Мухаммед и «истинные» (= иудейско-христианские) пророки ни светской, как правило, ни тем более миссионерской, литературой не рассматривались как равноценные, на паритетных началах сосуществующие (не в хронологическом, конечно, плане) и взаимообусловленные (имеется в виду обратное влияние ислама на христианство и иудаизм);

– поскольку, напротив, мусульманский и иудео-христианские профетизмы в целом сталкивались как два антагонистически противопоставленных символа;

– постольку применяемые к исламу привычные эпитеты, вращаясь в замкнутом контексте, помимо своих прямых значений, несли и дополнительные функции, волей или неволей обретающие гнетущую эмоциональную окраску (особенно при описании истории Мухаммеда в мединский и последующие периоды).

И в уже рассмотренной мною книге «Магомет» Владимиру Соловьеву не удалось (напомню, что его консультировал сам Виктор Розен!) найти такой контекст, который позволил бы читателю подобрать соответствующий лексический эквивалент для нового применения нормативных иудео-христианогенных символов и логических структур. А ведь это дало хотя бы некоторое смутное, интуитивное постижение истинно-мусульманских реалий, позволило бы снять впечатление о них как либо концентраторах взрывчатой трагедийности, либо воплощений безликости и тусклого однообразия жизни. У клерикальных оппонентов Соловьева появились веские зачастую основания обвинять его в непоследовательности, противоречивости, слабом знании предмета и т. д.

Воспроизведем здесь – более подробную в сравнении с той, которую я приводил выше, – трактовку Соловьевым («Магомет», с. 14–16) сюжета о пророческой миссии Мухаммеда.

«Несправедливо, – утверждает он, – ставить вопрос, в какой мере он (Мухаммед) был истинным и в какой ложным пророком, несправедливо уже потому, что он вовсе не выдавал себя за пророка в общепринятом теперь (? – М.Б.) смысле этого слова. Название Ресул-аллах, которое обыкновенно дается Мухаммеду им самим и его последователями, значит посланник Божий, т. е. человек, получивший поручение, миссию от Бога. Миссия эта состояла только в том, чтобы проповедовать арабам единство и праведность Божию, различие добра и зла и будущий суд. Как Мухаммед верно и успешно исполнял торговые поручения, которые ему давали сначала дядья, а потом Хадиджа, так же верно и успешно исполнял он и то поручение, которое он, по своему убеждению, получил от Бога. А на какую-нибудь высшую задачу, требующую чудесных даров и полного нравственного совершенства, он не только не заявлял притязаний, но прямо и много раз утверждал, что никакой подобной задачи не имеет. После этого называть его обманщиком или лжепророком есть верх несправедливости. Но имел ли Мухаммед действительно ту миссию, которую себе присваивал? Если видеть во всемирной истории дело случая, результат внешнего механического сцепления мелких фактов, тогда, конечно, Мухаммед не имел никакой миссии, но единственно только потому, что с этой точки зрения вообще никто никакой миссии иметь не может. Если же признавать в истории внутренний смысл и целесообразность, тогда, без сомнения, такое огромное мировое дело, как создание ислама и основание мусульманской культуры, должно иметь провиденциальное значение (курсив мой. – М.Б.) и миссия Мухаммеда не может быть отнята у него… Чтобы получить историческую миссию в каком-нибудь деле, необходимо прежде всего иметь прирожденное дарование или особенную способность именно к этому делу. Хотя религия назначается для всех, но не чрез всякого религиозные идеи открываются и вводятся в сознание и жизнь человечества. Для деятельной роли в религиозной истории так же необходимо призвание, вдохновение, гений, как и для того, чтобы совершить что-нибудь великое в области науки, искусства,

политики. У Мухаммеда, несомненно, был специальный религиозный гений…».

В этом отрывке три тематических комплекса, центрами которых являются: 1) «искренность и честность» (Мухаммеда, не претендовавшего ни на что большее, как только «проповедовать арабам единство и праведность Божию, различие добра и зла и будущий суд»); 2) «правомочность» (миссии Мухаммеда, поскольку она имеет «провиденциальное значение»); 3) «гений» (Мухаммед обладал «специальным религиозным гением»). Само собой разумеется, начисто отвергается версия о Мухаммеде как «обманщике и лжепророке».

Эти образные центры определяют структуру текста, представляя персонифицированное состояние Мухаммеда, фон реализации его реформаторской деятельности (вначале – одна лишь Аравия, а затем и вся «всемирная история») и его страстное вожделение быть глашатаем истины и только истины. Таким образом, сопоставление, столкновение семантических комплексов «локальный религиозный деятель» (пусть даже и наделенный «специальным религиозным гением») и «огромное мировое дело… создание ислама и… мусульманской культуры» (все тем же Мухаммедом. – М.Б.) призвано прежде всего утвердить позитивную оценку персонифицированного состояния Мухаммеда. Соловьевская эмоциональность несет на себе поток определений-эпитетов, сгруппированных так, что дублируется одна и та же сема – «искренность». Она введена как реальность, акцентированная контрастным включением семы «обман» («лжепророчество»), представленной как голос другого, антагонистического Соловьеву, мира оголтелых исламофобов. Но и это постоянное выпячивание эмоционально активного образа «искреннего религиозного реформатора» не в состоянии воссоздать картину генезиса ислама как уникального, сложного и целостного организма. Он являет себя как живое образование бесконечных взаимодействий и связей, и его невозможно понять, игнорируя (или неверно оценивая) нерасторжимое слияние индивидуальности Мухаммеда и бесчисленного сонма разнообразнейших социальных, этнопсихологических и т. п. факторов в единую законченную структуру, в гигантский и неповторимый мусульманский мир.

Вот на такого-то рода вещах и играет Миропиев.

Сравнивая взгляды на Мухаммеда Владимира Соловьева и Августа Мюллера, он – справедливо, надо признать, – пишет, что, несмотря на некоторые различия, они тем не менее «вполне тождественны… как в своей сущности, так и в способах аргументации… Мюллер считает Мухаммеда пророком, а Соловьев – только посланником, хотя… ни тот, ни другой ясно не высказывают, что Мухаммед пророк или посланник именно Божий. Мюллер, давая своеобразное (на самом же деле вполне обычное для западной исламистики второй половины XIX в. – М.Б.) определение «пророк» и признавая Мухаммеда пророком, даже истинным пророком, в то же время нигде ясно не говорит, что Мухаммед был пророком от Бога, посланным Богом. Впрочем, в одном месте он весьма уклончиво… замечает: «Само собой, что Бог мог сделать Мухаммеда лишь Своим доверенным лицом, дабы сообщать волю Свою народу». Так же и Соловьев, хотя и говорит, что Мухаммед сам себя называл «ресуль-аллах», что значит «посланник Божий», и последователи его называли тем же именем, и сам считает себя его посланником, но также нигде ясно не называет его «посланником Божиим» и не утверждает, что он послан был арабам Самим Богом. Отсюда видно, что ни у того, ни у другого не хватило смелости утверждать, что Мухаммед был особый избранник Бога, специально посланный Им возвестить Свою волю арабам, что он боговдохновенное лицо, глашатай Бога, получивший от Него особую миссию к арабскому народу. Мало того, Соловьев в своих дальнейших рассуждениях говорит не о миссии, возложенной на Мухаммеда Богом, а об исторической его миссии. Принимая же во внимание, что все в этом мире, во всемирной истории, а в том числе и историческая миссия Мухаммеда, имеет провиденциальное значение, нужно заключить, что, по мнению Соловьева, Мухаммед есть в то же время посланник Божий. К такому заключению невольно привело нашего философа Соловьева то историко-философское направление, которое называется провиденциализмом и которое он провел (точнее, наверное, «довел». – М.Б.) до крайних его выводов в отношении к Мухаммеду. Но все-таки при этом весьма характерно то, что он воздержался от собственного ясного признания Мухаммеда посланником Божиим»⁴⁰.

3. Спор о личности Мухаммеда, о природе ислама и его роли в истории

Исходя – и опять-таки верно – из тезиса о «непрочности главных оснований», на которых строятся взгляды Мюллера и Соловьева (Миропиев, однако, скрывает тот факт, что Соловьев во многом – как и он сам – опирается на книгу Шпренгера), который утверждает, что мюллеровское определение содержания «пророк» крайне неполно, а потому и «эластично».

Ведь, по Мюллеру, пророком у израильтян считался всякий, кто был охвачен религиозной идеей, кто находился «в исключительном служении ей» и кто был твердо убежден, что эти идеи суть для него откровение Божие. А ведь «такое определение в логике считается неполным, так как здесь перечислены не все существенные признаки содержания «пророк», а потому, следовательно, и широким»⁴¹. Такое определение «берет только одну из двух существенных сторон в понятии «посланник Божий», а именно – субъективные ощущения самого пророка.