Русская богословская наука в её историческом развитии и новейшем состоянии

Глубоковский Николай Никанорович

Гораздо заметнее и важнее другая особенность, что — разумеемая юридически — Церковь становится юридическим институтом в качестве «общества, организованного канонически и юридически», и для него церковное право мыслится наукой чисто юридической, обсуждающей jus не divinum, a humanum в юридической стороне церковного строя и подпадающей всем логическим операциям наравне со всеми другими юридическими специальностями (проф. о. М. И. Горчаков). При подобном воззрении неизбежно подрывается самобытность самих «церковных прав» в их юридической кодификации и в действительной исторической жизни — по возникновению и развитию. В этих интересах проф. П. А. Лашкарев старался научно аргументировать, что всё «право нашей Церкви, образовавшееся на почве греко-римской и отчасти, пожалуй, византийской, есть продукт так называемой античной цивилизации, резко отличающейся от современной нам цивилизации народов европейских, есть продукт древней жизни и науки», ибо «по инициативе императора Константина христианство навсегда обратилось в национальную религию Рима, получило все те права, какими пользовалась у римлян национальная религия в порядке государственном и гражданском». Отсюда естественно, что ради каноники автор в особом труде

раскрывает «отношение римского государства к религии вообще и к христианству, в частности». В результате всего «церковные права» оказываются просто приспособительной модификацией старых религиозно-юридических норм, которые в своей глубине лишены специально-христианской независимости и, конечно, чужды всякой конфессиональной натуральности.

Отсюда с совершенной неизбежностью вытекает, что при подобном взгляде православное церковное право не может радикально расходиться со всяким другим правом церковным. В этом пункте логически примыкает проф. Н. С. Суворов со своей системой, в которой права всех христианских церквей рисуются параллельными, поскольку это лишь ветви единой вселенской Церкви, распавшейся на известные большие конфессиональные группы, которые через нее имеют общий корень. Значит, их право эссенциально тоже едино и, варьируясь и осложняясь соответственно конфессиональным тенденциям, восходит к равному первоисточнику, причем продолжает сохранять изначальный типический характер. Но если там было императорское применение и дальнейшее развитие государственных законов по предметам веры, то и теперь монарх или вообще государственный глава бывает «церковно-устройственным фактором» и «верховным субъектом правообразования» в Церкви, как к этому итогу принудительно наклоняло автора и слишком юридическое понимание последней, чуть не прямо сливающее ее с государством и усматривающее в ней по преимуществу юридическое лицо, подлежащее больше юридическому изучению. Для такой «императористической» концепции много служили и чрезмерно преувеличенные восхваления восторженных византистов о преобладающей роли византийских «василевсов» в церковном законодательстве и управлении, где им усваивалось правомерное достоинство решительных распорядителей.

Первый тезис носит скорее археологически-генеалогический смысл, поскольку православное церковное право во всяком строе обособлялось реально и специализировалось научно. Зато второй удерживал живую, непосредственную действенность, и, настойчиво проводя его в своих ученых трудах, проф. Н. С. Суворов пламенно, хотя и одиноко, защищал эту формулу в своих рефератах и дискуссиях на Предсоборном Присутствии 1905–1906 гг.

Эта теория несомненна по своей оригинальности и справедливо отмечается (проф. П. Е. Казанским) при рассмотрении обсуждаемого вопроса, но она не оказала влияния и не встретила одобрения. Напротив, категорически оппонируют, что «соединение в лице Императора Всероссийского высшей государственной и церковной власти является историческим наследием от идей естественного права», а «в русском законодательстве оно нашло такое выражение, которое в настоящее время не может иметь ни теоретического, ни практического оправдания», «начало соединения в лице государя страны государственной и церковной власти, явившееся в результате господства учения, не признававшего вообще свободы индивида от властного государственного попечения в какой бы то ни было области, должно исчезнуть» по убеждению, что «религия составляет абсолютно-запретную область для государственного властвования», которое «до автономной области Церкви простирается, но туда не проникает», почему «в правовом государстве должна быть правовая Церковь» (проф. Е. Н. Темниковский).

Равным образом — вопреки юридическому толкованию — принципиально констатируется по отношению к Церкви, что здесь «власть — это сила, вытекающая из чувства зависимости верующих от главенствующего и руководящего Церковью Св. Духа» (см. у проф. П. В. Гидулянова). С этой стороны всякий гражданский правитель совершенно равен всем подчиненным и не может быть для них церковно-обязывающим фактором. По таким соображениям еще на Предсоборном Присутствии было аргументировано, что монарх действует в Церкви не по какому-либо особому праву над ней, а лишь в качестве наиболее могущественного среди собратьев члена, который своей христианской подчиненностью естественно побуждается способствовать церковному преуспеянию и ограждать церковные прерогативы всеми доступными средствами своего положения и влияния (проф. Н. Н. Глубоковский).

В итоге находим, что каково бы ни было иногда фактическое верховенство государственной власти в церковной сфере, это всегда было и будет узурпацией деспотического захвата или «исторической необходимости»; по существу же предмета всякое церковное властвование государственных элементов должно быть служением на пользу Церкви путем конкретной реализации ее Божественного права, принадлежащего ей неотъемлемо и всецело (ср. Мф. 20:26–27; 23:11; Мк. 9:35; 10:43–44). В этом виде и бесспорные факты бывшего исторического верховенства государственных органов, на какие случаи опирается конструкция проф. Н. С. Суворова, теряют свою исключительную остроту, поскольку неотразимо отсылают к совершенной церковной автономности в собственном правоустроении и специальном законодательстве, где неизменно господствуют строго канонические начала.

На этой почве примиряются все течения русской каноники, поскольку последним субъектом канонического правообразования везде принимается сама Церковь в силу натурально соприсущей ей Божественной власти. Засим наблюдается уже полное единомыслие. У нас в канонической науке не встречается ни малейших отголосков крайнего воззрения лейпцигского профессора Рудольфа Зома, будто идея права абсолютно несвойственна природе Церкви и эмпирическим принижением извращает ее внутренне, чему энергически воспротивился и берлинский профессор Адольф Гарнак, не говоря о решительных протестах русских специалистов (проф. Н. А. Заозерский). Тенденциозно-модернистические и вульгарно-полемические выпады этого рода в нашей общей литературе лишены минимальной серьезности и покоятся (даже у графа Л. Н. Толстого) на примитивном смешении Церкви с Царством Божиим, которое на пути достижения им Царства Бога и Отца, когда «будет Бог всё во всем» (1 Кор. 15:28), раскрывается

исторически именно в Церкви, постепенно овладевая вселенной и утверждая среди космических условий свой порядок, где религиозно-моральная правда воплощается в жизненном праве, для всех обязательном по его морально-божественному авторитету. Иначе — с одними этическими парениями — Церковь оказалась бы висящей в воздухе без прочной реальной основы, и ей «надлежало бы выйти из мира сего» (1 Кор. 5:10) вопреки эссенциальным требованиям своей спасительной миссии среди нашего земного бытия. Поэтому, например, проф. М. А. Остроумов, предполагая построить свой курс на принципе любви, признает и развивает «православное церковное право». Тогда последнее, отличаясь от норм государственных, все-таки непременно будет заключать юридический элемент (проф. М. Е. Красножен), ибо без него не бывает права, а существует просто моральная взаимность или бесправная враждебность. Разница состоит лишь в дозировке размеров участия этого юридического фактора в комплексе Церкви, причем иногда допускается чрезмерное расширение.

Принципиально же всеми свидетельствуется юридическая квалификация действующего православно-церковного права, хотя и при этом Церковь понимается (у проф. П. В. Гидулянова) «в смысле дома Божия», или «духовного семейного союза, главой которого является Сам Господь Иисус Христос», почему там «всё основывается на подчинении воле Божией» «связанных чувством общей зависимости (от нее) личностей» по всыновлению их Богу Отцу чрез Христа во Св. Духе. В силу этого не менее решительно провозглашается особливая природа церковного права в принадлежащей ему божественности, а для нее необходим Божественный источник по самому происхождению церковно-юридической правоспособности со свойственными ей своими «основными началами» (проф. И. С. Бердников). Вместе с самой Церковью таковой источник будет содержаться в учении и деле Христовом, раскрытом дидактически-практическими подвигами св. апостолов. Но все эти Божественные данные отлились в конкретно-правовые формы, приспособленные к историческому функционированию, в последовательной кодификации церковных авторитетов и Соборов, воплотивших традиционные догмы в правовые нормы для частнейшего применения в поместных Церквах на протяжении всех дальнейших веков. По этой причине древнее церковное законодательство с включением эпохи Вселенских Соборов почитается в православной канонике действующим правом, и о каноне аподиктически говорится, что он «жив и живоносен» (иеромонах Михаил Семенов). «Книга правил» доныне остается нормативным кодексом и в Русской Церкви, и в канонической науке, которая послужила наилучшему изданию (московским «Обществом любителей духовного просвещения») «Правил святых Апостол, святых Соборов Вселенских и поместных и святых Отец».

В русском богословии церковное право поставлено на широкую идейную почву и успешно развивается вглубь, а в дальнейшем направляется к обогащению новыми материалами и к документальной проверке, когда будет следовать параллельно этому и принципиальное творчество.

XV. ЛИТУРГИКА

Если христианство есть благодатная жизнь единения верующих с Отцом чрез Сына во Святом Духе, то и выражаться оно должно живым взаимообщением христиан с Богом при освящении таинствами и подкреплении молитвами в нарочито избранных местах, чуждых житейского употребления. Это сколько естественное и неизбежное проявление самого христианского бытия, столько же прямая заповедь и решительное правило апостольское, не допускающее для верующих уклонения от участия в богослужебных собраниях (Евр. X, 25). Отсюда и в Церкви исконное существование последних в специально приспособленных зданиях или храмах, но в таком случае понятно систематическое изучение этих областей с образованием особых наук — литургики и христианской (церковной) археологии.

По указанной связи ожидалось бы давнее и пышное развитие их, фактически же в России было совсем наоборот. В 1886 г. проф. Ал. П. Лебедев констатировал, что в богословско-научном цикле это была «самая заброшенная наука, самая несчастная падчерица», а проф. А. А. Дмитриевский называл ее «бедной», в 1898 г. проф. А. И. Алмазов относил эти дисциплины «к наукам, в высшей степени мало разработанным», и даже в 1907–1908 гг. проф. Н. В. Покровский провозглашал их новыми и еще молодыми. Объясняется это печальное обстоятельство тем, что обе эти специальности долго считались практически-прикладными, служащими к назидательному истолкованию церковно-богослужебного обряда со всеми вещественными и икономическими аксессуарами. Первый принимался и рассматривался тут в законченной форме некоторой неподвижной окаменелости и в этом виде как бы догматизировался, поскольку своей древностью необходимо возводился к апостольскому первоисточнику во всех своих главных элементах. Исторический генезис или совершенно отрицался, или едва допускался для случайных иллюстраций к тому, что застыло в стереотипной неприкосновенности. Натурально, что без раскрытия исторического развития не могло быть и объективного разумения подлинной природы, без чего немыслимо правильное постижение и верное истолкование, которые заменяются схоластической символикой.

В результате и литургика, и церковная археология оказывались совсем мертвыми и лишались всякой жизненности для собственного возрастания и соответственного влияния. Такое положение было неизбежным по самой постановке и потому господствовало практически до полного преобладания без надежды на радикальное улучшение, ибо частные успехи и напряженные усилия редких работников не помогали делу, пока оно продолжало находиться в летаргической спячке вынужденного и поощряемого усыпления. Обязательно было спасительное пробуждение с созданием благоприятной атмосферы для того, чтобы воспрянувшие организмы окрепли внутренне и функционировали энергично с бодрой уверенностью и светлыми перспективами. Эта эпоха начинается с благословенного академического устава 1869 г., декретировавшего штатную кафедру «церковной археологии и литургики» в достоинстве равноправных предметов в научно-богословской системе. Этим периодом открывается для них плодотворный рост и отсюда идет фактическая история, хотя — по своей кратковременности — последняя до сих пор исчерпывается больше отдельными индивидуальными подвигами, чем прогрессом самих дисциплин, почему осведомительный обзор должен разрешаться собственно характеристикой главнейших представителей и перечнем их трудов.