Русская философия. Энциклопедия

Маслин М. А.

B. С. Соловьева, философские построения Булгакова, Франка, Бердяева и др. Хомяков стал первым в России светским богословом, по-новому с философской т. зр. трактовавшим основы православного вероучения. Центральное понятие Хомякова — соборность, впоследствии использовавшееся мн. рус. религиозными философами и вошедшее без перевода в европейские языки (sobornost). Подтверждением живого единства Р. ф. является неоднократное своеобразное повторение в России ходов мысли Чаадаева, основателя рус. историософии XIX в. После революционных событий в Европе в 1830-м, а затем в 1848 г. Чаадаев изменил свои первоначально западнические взгляды. "Незападное" бытие России, казавшееся ранее Чаадаеву главным источником ее бедствий и неустройств, начинает представляться ему источником своеобразного преимущества."…Нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад… — пишет он и далее замечает: — У нас другое начало цивилизации… Нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что мы пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам" (Поли, собр. соч. и избр. письма. М, 1991. Т. 2.С. 98). Для самых разных течений рус. мысли притягательной оказалась мысль Чаадаева о том, что Россия имеет огромный скрытый, нереализованный потенциал и что социально-экономическая отсталость России может для нее обернуться однажды историческим преимуществом. К. Н. Леонтьев, в определенной степени основываясь на указанной мысли Чаадаева, писал даже о необходимости "подморозить Россию", затормозить ее движение, чтобы она не повторяла ошибок далеко зашедшего по пути прогресса Запада. Чернышевский и нек-рые др. рус. мыслители в известном смысле разделяли т. зр. Чаадаева при обосновании идеи некапиталистического пути развития России к социализму. Др. доказательством существования внутреннего единства Р. ф. является несомненное влияние идей на эстетический консерватизм К. Н. Леонтьева. Критика Герценом мещанской потребительской цивилизации Запада, породившей мн. пороки, в т. ч. "веру в пантеизм всеобщей подачи голосов", оказала стимулирующее воздействие на концепцию "триединого развития" Леонтьева (от первоначальной простоты к цветущей сложности и далее — к упростительному смешению). Одна из главных идей Герцена, его рус. социализм, созвучна идейным исканиям Достоевского, переосмысленная им в 60-е гг. с позиций почвенничества как иной "русский социализм", не атеистический и не коммунистический, а христианский. По его словам, "социализм народа русского" в том, что "он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово" (Поли. собр. соч. Т. 21. С. 19). Позднее, в XX в. идеи христианского социализма были развиты в творчестве Булгакова, Свенцицкого, Степуна, Федотова и др. Идейно многообразным течением социалистической мысли (немарксистской) в России оказалось направление, связанное с рецепцией европейского утопического социализма, учениями Ж. Ж. Руссо, К. А. Сен-Симона, Ш. Фурье, Б. Бауэра, Е. Дюринга, П. Ж. Прудона, Ф. Лассаля и др. В его развитии формируется течение, восходящее к кружку петрашевцев, Белинскому, Чернышевскому, Добролюбову, Шечгунову и др. Продолжило эту традицию народничество, наиболее крупное идейное течение Р. ф., развивавшееся более 40 лет. Мн. идеи и концепции народников, особенно в области социальной и нравственной философии, получили, широкое признание (напр., теория Лаврова о долге интеллигенции перед народом). Народники одними из первых в Европе показали, что социальная теория должна строиться на признании роли личности, на "борьбе

за индивидуальность" (Михайловский), разработали ценностный подход к теории прогресса, показав, что движение к общественному идеалу определяется не степенью развитости экономической цивилизации, но уровнем нравственности, взаимной помощи и кооперации (Кропоткин). Крупные философские труды были созданы в XIX в. В. С. Соловьевым. В своем творчестве он решал мн. ключевые проблемы философии, охватывающие онтологию, гносеологию, этику, эстетику, философию истории, социальную философию. Системность философии Соловьева — в ее замысле: "Не бегать от мира, а преображать мир". Но, в отличие от Маркса, он понимал изменение мира не как его переустройство на новых, революционных основаниях, а как возвращение к основам христианского учения, идеям античности, софийной традиции (см. Софиология). При этом Соловьев активно использовал соч. зап. философов (Декарт, Спиноза, Кант, Шеллинг, Гегель, Конт, Шопенгауэр, Гартман). Его философия является синтезом "подпочвы" Р. ф., восходящей к античному и христианскому Логосу, с западноевропейским рационализмом Нового времени. Она особенно ярко выражает собой непрекращающийся со времен Сковороды внутренний диалог между антично-христианским Логосом и новоевропейской рациональностью. Именно в этом содержательном диалоге, ставшем "внутренним вопросом" Р. ф., представители т. наз. религиозно-философского возрождения нач. XX в. — Розанов, Булгаков, Флоренский, Эрн, Лосев и др. видели существенную оригинальность Р. ф. Наиболее значительные рус. мыслители в XX в. сами выступали также в роли историков Р. ф., создавая обобщающие соч., посвященные ее осмыслению, и рассматривая ее как свое "кровное дело", как предмет любви и национальной гордости (Зеньковский, Н. О. Лосский, Франк, Левицкий, Бердяев и др.). Вполне закономерным является появление концепций оригинальности Р. ф. именно в нач. XX в. Развитие отечественной культуры в этот период, по определению известного амер. исследователя России Дж. Биллингтона, было настоящим "культурным взрывом" и "изысканным пиршеством". Появляются различные неохристианские течения, среди к-рых выделяется "новое религиозное сознание", инициированное Мережковским и 3. Н. Гиппиус. К ним примкнули Бердяев, Розанов, Минский и др. В Петербурге в 1901–1903 гг. было организовано проведение Религиозно-философских собраний, на к-рых обсуждались темы духовной свободы, вопросы пола и брака, церковные догматы, проекты модернизации исторического христианства и т. п. Большой оригинальностью отличается созданное Федоровым учение о преодолении смерти и воскрешении, названное философией общего дела. Федоровское учение, направленное на преодоление "небратского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира", было высоко оценено его современниками — Достоевским и В. С. Соловьевым, а затем и мн. видными деятелями рус. культуры — А. М. Горьким, Пришвиным, А. П. Платоновым, В. В. Маяковским, Брюсовым и др. Оно явилось существенным вкладом в мировую танатологию (иммортологию), т. е. в философскую разработку вопросов о смысле жизни и смерти. Тема оригинальности Р. ф. связана также с философемой русской идеи, обоснованной Достоевским и В. С. Соловьевым. Ее проблематика, вопреки нек-рым мнениям, вовсе не сводится к "философскому национализму". Жанр и философема рус. идеи не чужды "национальной самокритике", к-рая понималась как необходимая часть глубокого изучения и преображения России. Об этом многократно образно писал яркий

сторонник русской идеи Розанов: "Сам я постоянно ругаю русских. Даже почти только и делаю, что ругаю их". Однако, по Розанову, "может быть, народ наш и плох, но он — наш, наш народ, и это решает все. От "своего" куда уйти? Вне своего — чужое. Самым этим словом решается все" (Уединенное. М., 1990. С. 48, 127). Одним из самых глубоких аналитиков проблемы национального своеобразия Р. ф. был Франк, разработавший концепцию "русского мировоззрения", изложенную в работах, посвященных философскому творчеству Пушкина, Достоевского, Тютчева, Гоголя, В. С. Соловьева и др. Как и Достоевский, Франк считал символом рус. культуры творчество Пушкина. Его идея духовного "самостояния" человека, по Франку, — это не только вершина и цель творчества, самовыражения поэта, но и указание на то, что он был также "убежденным почвенником" и имел собственную "философию почвенности". Пушкинская "любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам" иллюстрирует исконную онтологическую направленность Р. ф., т. е. ее коренную связь с родной жизнью. Беспрецедентные переломы российского бытия в XX в. не могли не отразиться и на состоянии философского сознания. В 1922 г. мн. известные философы и деятели культуры (Бердяев, И. А. Ильин, Н. О. Лосский, Булгаков, Франк, Сорокин и др.) были высланы из Советской России. За рубежом они продолжали выступать как представители религиозной Р. ф., к-рую невозможно было развивать в условиях гонений против религиозных деятелей, ггролеткультовских тенденций в области культурной политики, идеологического диктата, не признававшего права на разномыслие даже внутри марксизма. Наиболее известным представителем Р. ф. за рубежом стал Бердяев. Большинство его сочинений переведено на осн. европейские, а также на нек-рые вост. языки. Он был одним из тревожных провозвестников грядущей глобализации, критиком совр. культуры, аналитиком всех главнейших явлений XX в. — капитализма и коммунизма, революций, мировых и гражданских войн. За рубежом Бердяев выступал как патриот, представитель рус. культуры, противник русофобии. Его перу принадлежали глубокие исследования, посвященные мн. представителям рус. мысли. Большое значение имела его кн. "Русская идея" (1946), оказавшая влияние на формирование интереса к России у нескольких поколений зап. исследователей. Недооценка роли и значения крепкого государства как основы существования России, свойственная мн. рус. мыслителям до 1917 г., сменилась в эмиграции на "государственнические" настроения. Крупным государственником-монархистом был И. А. Ильин. Он не являлся сторонником реставрации самодержавия в его прежнем "дофевральском" состоянии, отстаивал идею "органической монархии", полагая, что сама рус. жизнь со временем выработает необходимую форму монархии. Демократия, считал он, вполне сочетаема с монархией, но формы демократии, пригодные для России, должны быть не импортированными, а присущими своей "органической демократии". Ильин выступал за реабилитацию ценностей народного консерватизма, рус. национализма и патриотизма, понятых, однако, не как политико-идеологические, а как духовные явления. Будучи представителем философии права, Ильин дал глубокую трактовку феномена тоталитаризма, задолго до X. Арендт, признанной на Западе классиком данной темы. Анализ тоталитаризма Ильиным — философский, а не политологический или социологический. Тоталитаризм определяется им как духовное подавление, как потеря "духовного достоинства народа". В отличие от Ильина, стоявшего на "дореволюционной" т. зр. и считавшего, что вся рус. культура "нереволюционна и дореволюционна", представители евразийства (Н. С. Трубецкой, Савицкий, Флоровский, Сувчинский, Г. В. Вернадский и др.) выступили в качестве выразителей "пореволюционного сознания". В противоположность тем мыслителям эмиграции, к-рые считали Октябрьскую революцию 1917 г. случайным явлением или "наказанием России за ее грехи", евразийцы доказывали ее закономерность. Октябрь знаменует собой завершение целого периода в рус. истории, восходящего к началу европеизации России в эпоху реформ Петра I. С одной стороны, это завершение европеизации России, а с др. — ее "выпадение" из рамок европейского опыта. Это подтверждает, что Россия — особенная страна, органически соединившая в себе элементы Востока и Запада. В рамках евразийства был высказан ряд перспективных идей, имеющих совр. значение. Это целостный подход к осмыслению рус. истории, без изъятий ее наиболее драматических периодов (нашествие Орды, рус. революция). Важным достижением была также мысль о необходимости комплексного полидисциплинарного изучения России как своеобразного евразийского типа цивилизации и о создании новой теоретической дисциплины, к-рую евразийцы назвали россиеведением. Некоторое время после Октябрьской революции (до 1922 г.) философию в ун-тах продолжали преподавать старые кадры. Так, в Московском ун-те работали Бердяев, Челпанов, Ф. Ф. Бережков, И. А. Ильин, Вышеславцев. Высылка философов в 1922 г. заметно снизила качество преподавания и изучения философии. Однако нет оснований утверждать, что философия в СССР (за исключением религиозно-философских течений) была полностью "подавлена". Хотя в советский период и произошел существенный разрыв с отечественными философскими традициями и наблюдался нигилизм по отношению ко многим (преимущественно религиозным) течениям рус. философской мысли, все же философия продолжала существовать и развиваться. В довоенный период философская подготовка велась в Московском ин-те философии, литературы и истории (МИФЛИ). В 40-е гг. были воссозданы философские ф-ты в Московском и Ленинградском ун-тах, где велось достаточно обширное преподавание истории философии, прежде всего философии античности, Средневековья и Нового времени. Начиная с 60-х гг. в СССР сложились новые философские дисциплины — философия науки, этика, эстетика, философская антропология и др. (см. Философия в советской и постсоветской России). В свое время даже эмигрантские историки философии — Зеньковский, Н. О. Лосский, Лковенко при всем критическом отношении к советской философии все же включили соответствующие разделы в свои работы по истории Р. ф. Характерно, что в 1931 г. в эмигрантском журн. "Путь" (№ 27) Бердяев опубликовал рецензию (в целом положительную) на кн. Асмуса "Очерки истории диалектики в новой философии" (1929). Р. ф. в советский период впервые стала предметом университетского преподавания, однако судьба ее была сложной. Единственная в СССР кафедра истории Р. ф. в МГУ, образованная в 1943 г., в 1955 г. была переименована в кафедру истории философии народов СССР и просуществовала с таким названием до кон. 80-х гг. Целью создания данной дисциплины была демонстрация разнообразных "национальных по форме" философских идей нерус. народов СССР, что отражало господствовавшую тогда политику "двойных стандартов" по отношению к национальным культурам. Национальные элиты союзных и автономных республик получали право легитимизировать в качестве философских и религиозные, и социально-политические, и литературные, а также мифологические, в т. ч. бесписьменные, источники. К истолкованию Р. ф. применялась, напротив, процедура "зауживания", ограничивавшая ее содержание гл. обр. идеями, связанными с "освободительным движением", материализмом и социализмом (хотя отношение и к ним было весьма избирательным). В постсоветской России истолкование предметной области истории Р. ф. претерпело существенные изменения. Прежние "зауживания" и ограничения ушли в прошлое, широкое распространение получили плюралистические версии Р. ф., основанные на различных объяснительных моделях.

Лит.: История философии Архимандрита Гавриила. 4.6. Казань, 1840; Эрн В. Ф. Григорий Савич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991; Левицкий С. А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. Франкфурт-на-Майне, 1968; Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. 3-е изд. Спб., 2001; Ванчугов В. В. Очерк истории философии "самобытно-русской". М., 1994; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007; Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995; Яковенко Б. В. История русской философии. М., 2003; Сербиненко В. В. История русской философии XI–XIX вв. М., 1996; Громов М. Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997; Он же. Русская философия // Новая философская энциклопедия. М., 2003. Т. 3; Пустарнаков В. Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. Спб., 2003; Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. М., 2002; Berlin I. Russian Thinkers. N.Y., 1979; Billington J.H. The Icon and the Axe: An Interpretive History of Russian Culture. N.Y., 1966; Copleston F. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame; Indiana, 1986; Dahm H. Russische Philosophic: Tradition und Gegenwart. Koln,

1980; Dennes M. Husserl — Heidegger. Influence de leur oeuvre en Russie. P., 1998; Goerdt W. Russische Philosophie: Zugange und Durchblicke. Freiburg; Munchen, 1984; Masaryk Th. The Spirit of Russia: Studies in History, Literature and Philosophy. 2 vols.

(N.Y., 1955; Russian Philiosophy. Ill vols. (ed. By J.M. Edie, J.P. Scanlan, M.-B. Zeldin with the collaboration of G.L. Kline).

] Knoxville, 1976; Walicki A. A History of Russian Thought from

j the Enlightment to Marxism. Stanford, 1979.

M. А. Маслин

РУССКИЙ АВАНГАРД — широкое, разнородное и противоречивое направление, развивавшееся в России с 1910 по 1932 г. и включавшее в себя множество течений и теорий абстрактного, нефигуративного и беспредметного искусства. Возник под влиянием фр. кубизма (П. Пикассо, Ж. Брак) и фовизма (А. Матисс), итал. футуризма (Ф. Маринетти, У. Боччони) и нем. экспрессионизма (Ф. Марк), оказав, в свою очередь, огромное, во многом определяющее воздействие на все искусство зап. авангарда и модернизма. Условно в развитии Р. а. можно выделить три периода. Первый приходится на 1910–1915 гг. и известен под именем кубофутуризма. Второй длится с кон. 1915 по 1924 г. и означает расцвет, наивысший его подъем. К кубофутуризму в эти годы добавляются супрематизм, конструктивизм, производственное искусство и др. течения. Третий период охватывает 1925–1932 гг., когда авангард распространяется на все виды искусства, однако в целом постепенно сходит на нет. Осн. центрами формирования Р. а. были петербургский "Союз молодежи" (1909–1917) и московский "Бубновый валет" (1910–1917), куда входили мн. будущие авангардисты: Н. И. Альтман, В. Д. и Д. Д. Бурлюки, Малевич, В. Е. Татлин, П. Н. Филонов, М. 3. Шагал, А. Экстер и др. Первым собственно авангардистским объединением стала основанная в 1912 г. Д. Бурлюком "Гилея", куда вошли также поэты В. Хлебников, В. В. Маяковский, А. Б. Крученых и др. В отличие от зап. Р. а. смог объединить кубизм и футуризм в кубо-футуризм, а внутри него — живописцев, поэтов и критиков, среди к-рых тон задавали поэты. Их общей идейно-эстетической основой было предчувствие скорых и неизбежных потрясений, результатом к-рых станет рождение нового мира и нового человечества. Свою задачу они видели в активных действиях, приближающих эти события. Отсюда разрушение или причудливое смешение традиционных жанров и стилей, отрицание эстетического вкуса, стремление выделить поэтический язык в чистом виде, освобождая его от общепринятых смыслов и значений, от всего, что связывает его со старым миром, или же создать совершенно новый, "заумный" язык — с новыми словами, грамматикой и синтаксисом. В связи с первым периодом особого внимания заслуживает творчество Кандинского, Шагала(1887–1985), Филонова(1883–1941). Кандинский разрабатывает свой, отличный от кубофутуризма вариант нефигуративной живописи (он назвал его абстрактной живописью). Стремясь найти "вечные" и "чистые" формы, выявить "чистый язык" живописи, Кандинский не решается полностью изгнать из нее предмет, считая, что это привело бы к обеднению ее выразительных средств, ибо "красота краски и форм… не есть достаточная цель искусства". Шагал также не порывает с традиционной живописью, соединяя ее с неопримитивизмом и экспрессионизмом, испытывая влияние кубизма, футуризма и сюрреализма. Его яркие, красочные, фантастические, граничащие с абсурдом картины — "Я и деревня" (1911), "Над городом" (1914) и др. — поэтизируют повседневную жизнь, часто навеяны библейскими темами. Филонов в своем "аналитическом искусстве" разрабатывает оригинальную теорию "органической формы". Испытывая влияние экспрессионизма и кубофутуризма и используя язык геометрических форм, он также не отказывается от фигуративное™. Составляющие его картины элементы и формы органически зависимы между собой, они как бы "вырастают" друг из друга. В своих произв. — "Цветы мирового расцвета" (1915) и др. — художник делает зримым то, что обычно остается невидимым: прорастание, рост, цветение и увядание. Поворотным пунктом авангарда (в т. ч. зарубежного) явился супрематизм Малевича, заявившего о себе картиной "Черный квадрат на белом фоне" (1915). К новому течению примкнуло большинство кубофутуристов — И. Клюн, Й. Пуни, М. Меньков, О. Розанова, Л. Попова, Н. Удальцова, А. Эк-стер и др. То, на что не решались кубофутуристы и Кандинский, Малевич делает без колебания, избавляя живопись от предмета, сюжета, смысла и содержания. Он определяет супрематизм как "абсолютное", "чистое", "беспредметное творчество", "творчество самоценных живописных форм". Продолжая начатое "Черным квадратом", он экспериментирует с исчезающими и возникающими живописными планами, исследуя сами пределы существования живописи, и наконец создает свой "Белый квадрат на белом фоне" (1919), свидетельствующий об абсолютном освобождении цвета и полном растворении формы. В этом произв. идущая от импрессионистов и П. Сезанна тенденция действительно достигает своей наивысшей точки, после к-рой следующий шаг был бы для живописи движением в "белую бездну", в "бесконечное белое", в небытие. Малевич делает этот шаг, отказываясь от живописи в пользу философско-теоретических размышлений, считая, что теперь вопрос

о живописи отпадает, что сам художник оказывается "предрассудком прошлого". В 1915 г. возникает МЛК (Московский лингвистический кружок), а годом позже — ОПОЯЗ (Общество изучения поэтического языка), члены к-рых — Якобсон, В. Б. Шкловский, Ю. Н. Тынянов и др. — образуют то, что было названо "русской формальной школой" в литературоведении, к-рая активно подключилась к футуристским поискам чистой "поэтичности" и "литературности". Важное значение для эволюции Р. а. имели события 1917 г. Подавляющее большинство авангардистов с энтузиазмом приняло Октябрьскую революцию, искренне надеясь с ее помощью осуществить свои грандиозные утопии. В свою очередь, новая власть нуждалась в поддержке со стороны наиболее активной и революционно настроенной интеллигенции. Однако возникший союз с самого начала был достаточно хрупким, поскольку преследуемые сторонами цели и способы их достижения заметно различались, вследствие чего тенденция к чистым эстетическим формам в авангарде стала постепенно ослабевать, а прагматическая и утилитарная — усиливаться. Все это в конце концов привело к трансформации супрематизма в два течения — конструктивизм и производственное искусство, к-рые взаимно переплетались и часто переходили друг в друга. Как особое течение конструктивизм сложился к началу 1921 г., однако фактически его рождение произошло раньше и было связано с творчеством Татлина (1885–1953). Как оригинальный художник он заявил о себе серией рельефов и контррельефов (1914–1916). Созданные под влиянием фр. кубизма, они, однако, никак не соотносились с реальными предметами и были построены из чистых геометрических форм. Они выражали суть конструктивизма, в к-ром традиционные категории формы и содержания уступают место понятиям материала и конструкции. Самым известным конструктивистским произв. Татлина является проект памятника III Интернационалу — знаменитая его "Башня" (1920). Не менее известным творением производственного искусства стал построенный им "воздушный велосипед" — "Летатлин" (1928–1932) — своеобразное воплощение известного мифа об Икаре. В конструктивизме успешно работали также Н. Габо, Л. Лисицкий, А. Певзнер, А. Род-ченко и др. Что касается производственного искусства, то в нем трудно выделить главную фигуру. Начало этому течению положили публикации в футуристском еженедельнике "Искусство коммуны" (1918–1919). Сходные идеи затем развивала группа ЛЕФ (1922–1929) и издаваемые Маяковским журн. "ЛЕФ" (1923–1925) и "Новый ЛЕФ" (1927–1928). Производственное искусство стремилось практически реализовать результаты формальных экспериментов и лабораторных разработок конструктивизма. Оно выступало в таких конкретных формах, как праздничное оформление улиц и площадей, плакатная графика и афиши, коллажи и фотомонтажи, моделирование спортивной и рабочей одежды, конструирование книги и полиграфии, роспись ткани и т. д. Помимо названных выше конструктивистов в нем активно работали Альтман, А. Ган, Г. Клуцис, К. Медунецкий, бр. Стенберги, И. Чашник и др. В судьбе Р. а. важную роль сыграли такие учебно-научные центры, как Гинхук (1921–1926), Инхук (1920–1922), Вхутемас-Вхутеин (1920–1930). В течение второго периода авангард охватывает большинство видов искусства, включая театр, где его проводниками стали В. Э. Мейерхольд (1874–1940) и А. Я. Таиров (1885–1950). Последний осуществил постановку "Саломеи" О. Уайльда с кубофутуристическими и супрематическими декорациями и костюмами Экстер, а первый — постановку "Мистерии-буфф" Маяковского (1918) с декорациями и костюмами Малевича и "Великодушного рогоносца" Кроммелинка (1922), где вместо декораций использовались конструктивистские игровые установки Л. Поповой и В. Степановой. В 1923 г. К. Зелинский, И. Л. Сельвинский и А. Чичерин объявляют о возникновении конструктивистского течения в литературе, к-рое затем оформилось в Литературный центр конструктивистов (1924–1930). Интересные и оригинальные эксперименты в документальном кино осуществляет Д. Вертов. Третий период авангарда отмечен его экспансией на архитектуру, где доминирует конструктивизм, опирающийся на идеи супрематической архитектуры Малевича, выдвинутые им в нач. 20-х гг., а также на Проуны (Проекты утверждения нового) Лисицкого, к-рые он начал разрабатывать в 1919 г. и к-рые являются композициями геометрических форм, способными трансформироваться в многомерные пространства. Авангард в архитектуре представляют А. Веснин, Н. Габо, М. Гинзбург, К. Мельников и др. В кино С. М. Эйзенштейн (1898–1948) ставит свой знаменитый фильм "Броненосец "Потемкин" (1925). В 1927 г. возникает литературно-театральная группа ОБЭРИУ (Объединение Реального Искусства), куда вошли А. Введенский, Н. Заболоцкий, Д. Хармс и др., провозгласившая алогизм, абсурд и гротеск в качестве осн. средств нового поэтического языка. В то же время новаторский дух и творческий импульс авангарда все более ослабевают. В 1925 г. группа выпускников Вхутемаса — Ю. Анненков, А. А. Дейнека, Ю. Н. Пименов и др. — образует ОСТ (Общество станковистов) и заявляет об отказе от беспредметного искусства. К началу 30-х гг. Малевич также возвращается к фигуративной живописи. В 1928 г. Маяковский перестает издавать журн. "Новый ЛЕФ", а год спустя исчезает и сам ЛЕФ. Наконец, в 1932 г. все независимые группы и объединения оказываются распущенными и Р. а. прекращает свое существование. Р. а. явился продолжением и высшим этапом зап. модернизма и авангардизма. Уже модернизм достаточно полно выразил стремление искусства к самопознанию, к чистым эстетическим поискам и экспериментам. Он порывает с прошлым и традицией, но испытывает разлад с настоящим, в к-ром видит слишком много прозы и мало поэзии. Отсюда его асоциальность, нередко переходящая в антисоциальность. Та же двойственность наблюдается в его отношениях с наукой: в своих экспериментах он использует нек-рые ее достижения, но в то же время — в духе Ф. Ницше — воспринимает ее как угрозу и опасность для искусства. В модернизме очень много меланхолии и эстетизма, он отмечен декадансом. Все это ослабляло его творческий потенциал. Авангардизм в этом смысле пошел гораздо дальше, но не до конца. Р. а. был отмечен невиданным масштабом, глубиной и радикальностью. Этому во многом способствовали сложившиеся исторические условия революционной России, а также нек-рые особенности рус. культуры, напр., такие явления, как космизм. Р. а. гораздо решительнее порывает с традиционной эстетикой и искусством, создавая искусство, к-рое приближается к чистому, абсолютному творению. Художнику в таком искусстве уже не нужна никакая внешняя модель, будь то человек, природа или к.-л. предмет. Он ничему не подражает, ничего не копирует, но показывает способность творить, исходя из неких первоэлементов, первоначал или, подобно Богу, из ничего. Р. а. наиболее полно реализовал стремление зап. модернизма и авангардизма к эксперименту и поиску нового. Этому способствовало то обстоятельство, что он безоговорочно принял совр. науку, революционные достижения к-рой стали для него вдохновляющим примером в его собственных творческих исканиях. Он в наибольшей степени вышел за рамки собственно художественного стиля и стал настоящей философией нового мира, путь к к-рому усматривал в радикальном разрыве с прошлым. Он весь устремлен в будущее, и его футуризм покоится на идущей от Просвещения вере в безграничную способность человека переделать не только искусство и об-во, но и всю Вселенную. Ради этого Р. а. готов был пожертвовать собой, раствориться в будущем мировом единстве, в к-ром произойдет синтез всех искусств и их слияние с жизнью. В главном и наиболее существенном — как в теоретическом, так и практическом плане — Р. а. исчерпал концепцию искусства как абсолютного творения. Поэтому послевоенный неомодернизм 50-70-х гг. — при всей оригинальности возникших в нем течений — во многом находился в рамках того, что было открыто и создано Р. а. Не случайно, что уже с кон. 50-х гг. неомодернизм начал трансформироваться в постмодернизм, этот процесс был ускорен возникшим экологическим кризисом и к сер. 70-х постмодернизм стал доминировать. Экологический кризис и др. совр. социальные процессы указывают на то, что Р. а. знаменовал собой самый сильный, но последний порыв человека переделать мир, не слишком считаясь с его законами, допуская крайности субъективизма и волюнтаризма. Однако сменивший его постмодернизм также отмечен крайностями, хотя и с противоположными знаками: вместо авангардистского футуризма он исповедует пассеизм и гедонизм настоящего, отвергает поиск нового и страсть к эксперименту, довольствуясь эклектическим смешением стилей прошлого. Возможно, пройдя через постмодернизм, человек сможет наконец установить с миром более ровные отношения, при к-рых прошлое, настоящее и будущее не будут противостоять друг другу.

Л и т.: Кандинский В. В. О духовном в искусстве. Л., 1990; Малевич К. От кубизма и футуризма к супрематизму. М., 1916; Марк Шагал. М., 1992;Харджиев К, Малевич К., Матюшин М. К истории русского авангарда. Stockholm, 1976; Наков А. Б. Русский авангард. М., 1991; Мислер Н., БоултД. Э. П. Н. Филонов. Аналитическое искусство. М., 1990; Сарабьянов Д., Шатских А. Казимир Малевич. Живопись. Теория. М., 1993; Турчин В. С. По лабиринтам авангарда. М., 1993; Малевич К. Собр. соч.: В 5 т. М., 1995–2003.

Д. А. Силичев

РУССКОЕ СТУДЕНЧЕСКОЕ ХРИСТИАНСКОЕ ДВИЖЕНИЕ (РСХД) — объединение православной рус. молодежи в эмиграции, носящее преимущественно религиозно-просветительский характер; возникло в 1923 г. Еще до оформления РСХД практически во всех европейских центрах рус. эмиграции существовали подобные объединения; в Белграде в нем участвовали братья Зёрновы, Зеньковский. К. Э. Керн, С. С. Безобразов, Н. Н. Афанасьев, Н. М. Терещенко; в Праге кружок был организован деятелями дореволюционного студенческого движения в России Л. Н. Липеровским, А. И. Никитиным, М. Л. Бреге и носил интерконфессиональный характер; в Париже молодежь группировалась вокруг о. А. Калашникова, в Берлине — вокруг Франка и И. А. Ильина. Уже в 1921 г. на съезде Всемирной христианской студенческой федерации (ВХСФ) в Пекине оформилась ее рус. ветвь. С 1 по 8 октября 1923 г. при финансовой поддержке ВХСФ и YMCA (Young Men's Christian Association) в Пшерове (Чехословакия) прошел первый съезд рус. студентов в Европе, положивший начало движению и заявивший о его православной ориентации. На этом съезде произошла встреча двух поколений: деятелей рус. религиозного возрождения, в полный голос заявивших о себе еще в России, и молодых людей, пришедших в православную церковь большей частью в послереволюционные годы. Как сказал Булгаков секретарю движения Зандеру, "по сравнению с нашими религиозно-философскими собраниями проблематика съездов движения довольно элементарна; но в них есть нечто, чего у нас не было: живое соборование церковных людей, страстно и упорно ищущих правых путей" (Вестник РСХД. 1962. № 66/67. С. 26). Провозглашая себя стоящим вне политики и допуская в свои члены людей полярных идейных убеждений (от монархистов до социалистов), РСХД отказалось от интерконфессиональности и избрало церковно-православный характер, притом что официально не подчинялось никакой церковной власти и не подпадало ни под какую юрисдикцию. Центральной его идеей была идея оцерковления культуры и жизни, а осн. организационной формой должно было стать православное братство, но, кроме братства преп. Серафима в Белграде, эта форма достаточного распространения не получила. Важным событием в жизни РСХД стала дискуссия на съезде в Аржеронне (Франция) в 1925 г. вокруг докладов Бердяева и епископа Вениамина, давших полярно противоположное видение христианского призвания. Бердяев понимал христианство как деятельную религию преображения мира, а епископ Вениамин, видя в подобном подходе утопическое стремление рус. интеллигенции спасти мир внешними средствами, ставил на первое место аскетический путь личного спасения. По решению съезда в Аржеронне осенью 1925 г. в Париже был открыт Сергиевский православный богословский ин-т, ставший одним из духовных центров рус. эмиграции. В июне 1926 г. Собор рус. епископов в изгнании в Карловцах объявил протестантские организации, поддерживающие РСХД, масонскими и враждебными православию и потребовал от студенческих кружков порвать всякую связь с ними, что противоречило духу открытости движения. РСХД поддержал митрополит Евлогий, стоявший у его истоков, единственный канонически назначенный рус. митрополит в Европе. Раскол между митрополитом Евлогием и епископами собора в Карловцах, вышедшими из подчинения Московской патриархии, окончательно определился в январе 1926 г. и существенно изменил характер РСХД, заставив его отмежеваться от консервативно-монархического крыла рус. церкви. Осн. формами деятельности РСХД было участие в литургической жизни церкви и миссионерская деятельность: организация четверговых и воскресных школ при православных приходах, летних студенческих лагерей, социальная работа в больницах и тюрьмах, организация студенческих христианских кружков во всех странах рассеяния (включая Польшу, Чехословакию, страны Балтии). Важной составляющей деятельности было издание печатного органа — "Вестника РСХД" (название с 1973 г. — "Вестник Русского Христианского Движения") (выходит с 1925 г., кроме 1939–1945 гг., первоначально ежемесячно, затем ежеквартально). Публикации о жизни РСХД появлялись в издаваемом Бердяевым журнале "Путь" (1925–1940). Бессменным председателем и вдохновителем РСХД с 1923 по 1962 г. был Зеньковский (в 1942 г. принял священство). В "Очерках идеологии РСХД" он отмечал, что в движении "отвергается тот христианский спиритуализм, который отделяет правду Церкви от правды жизни и истории, отдавая их в полную власть всяческого натурализма, но в нем отвергается и та формальная абсолютизация Церкви, которая ярче всего сказалась в средневековой теократии и которая не видела в мире, в натуральном порядке ничего светлого, ценного. Против этого отвержения и гнушения жизнью Православие всегда выдвигало идею преображения жизни в духе Церкви… В философской терминологии эта сторона христианства может быть выражена как принципиальный космизм, вера в то, что в Христе не отвергается, а спасается и преображается мир" (Вестник РСХД. 1929. № 5. С. 23–24). В 1959 г. был принят новый устав РСХД, оговаривающий, что движение "имеет своей основной целью объединение верующей молодежи для служения православной церкви и привлечение к вере во Христа равнодушных к вере и неверующих. Оно стремится помочь своим членам выработать христианское мировоззрение и ставит своей задачей подготовить защитников церкви и веры, способных вести борьбу с совр. атеизмом и материализмом.

Лит.: Зеньковский В. В. Зарождение РСХД в эмиграции// Вестник РХД. 1993. № 168. С. 5–40; Онже. Очерки идеологии РСХД // Там же. 1929. № 5. С. 20–24; Зёрнов Н. М. За рубежом. Париж, 1973; Он же. Русское религиозное возрождение XX века. Париж, 1974; Назаров М. В. Миссия русской эмиграции. Ставрополь, 1992; Татаринова О. В. Воспоминания о В. В. Зеньковском // Континент. 1993. № 79. С. 243–260. Отчеты о съездах РСХД регулярно печатались в журн. "Путь" {1925–1940), "Вестник РСХД" (с 1973 г. — "Вестник РХД").

А. П. Козырев

"С ТОГО БЕРЕГА" — работа Герцена, написанная в 1847–1850 гг. под влиянием свежих впечатлений от предреволюционных и послереволюционных событий в Европе. Она содержит 8 статей-глав, 5 из к-рых впервые были изданы отдельной книгой на нем. языке в 1850 г. Рус. изд. вышло в Лондоне в 1855 г., англ. — в 1856 г. Это страстная, насыщенная горестными размышлениями по поводу рухнувших надежд на скорое решение "социального вопроса" книга. Диалогический способ изложения различных, порой противоположных т. зр. на революцию, на историю, на перспективы решения социальных проблем свидетельствует о том, что Герцен болезненно расставался со своими иллюзиями относительно возможностей установления в Европе справедливых общественных отношений, каковыми он считал отношения социалистические. Порой бывает очень сложно разобраться, в чьи уста Герцен вкладывает собственную т. зр., и возникает предположение, что он лишь рассуждает о возможных решениях (в обращении к сыну): "…не ищи решений в этой книге". В письме П. Ж. Прудону от 27 августа 1849 г. Герцен отмечает, что написанную им книгу "можно было бы назвать философией революции 48 г.". Ссылаясь на факты истории, он приходит к выводу: нет никаких убедительных доказательств, что идеалы, вырабатываемые человеческим разумом, должны осуществиться. С его т. зр., никакие идеальные конструкции в жизнь не воплощаются; "жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого разума". Однако Герцен не утверждает, что законы исторического развития противоположны законам логики. Пути истории не совпадают с путями мысли, но тем не менее прогресс в истории существует, он выражается в постепенном совершенствовании людей, в накоплении знаний; прогресс, пишет он, не цель истории, а ее следствие. Герцен проводит мысль, что народы живут не по предначертаниям пусть даже гениальных людей, а по привычке. Эти привычки изменяются очень медленно, так же медленно, как происходят изменения в природе. Поэтому надо присматриваться к жизни народных масс, изучать ее, и только тогда можно будет понять, куда идет человечество, и способствовать этому развитию жизни. "В истории все импровизация, все воля, все ex tempore…", не наука, не разум, а именно стихийная деятельность масс определяет в конечном счете характер исторического развития. Но это не значит, что деятельность каждой отдельной личности, ее сознательное участие в исторических процессах не оказывают влияния на протекание этих

процессов: "История не имеет того строгого, неизменного предназначения, о котором учат католики и проповедуют философы, в формулу ее развития входит много изменяемых начал — во-первых, личная воля и мощь". Герцен считает, что осн. препятствием на пути к справедливому общественному устройству является сознание масс, к-рое не готово к установлению нового строя, т. к. новые общественные отношения требуют и нового сознания, ибо привыкшие к несвободе люди не способны понять всю несправедливость существующих порядков. Народные массы, пишет Герцен, пока что равнодушны "к личной свободе, к независимости слова", "они под равенством понимают равномерный гнет" и "желают социального правительства, которое бы управляло ими для них, а не против них, как теперешнее. Управляться самим — им и в голову не приходит". А для него главное — это обеспечение "безусловной независимости личности": "Свобода лица — величайшее дело, на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее, как в ближнем, как в целом народе". Эта кн. Герцена, по его словам, "памятник борьбы", борьбы со своими иллюзиями, надеждами и мечтами, в к-ром он "пожертвовал многим, но не отвагой знания". Книга произвела огромное впечатление как в России, так и в Зап. Европе. В. В. Стасов писал Толстому в сентябре 1905 г.: "Я миллион раз читал это себе и другим, и всякий раз, словно в первый, в самый первый раз читаю эти скрижали завета" (Лев Толстой и В. В. Стасов. Переписка. 1878–1906. М., 1929. С. 375).