Русская философия. Энциклопедия

Маслин М. А.

С о ч.: Избр. соч. М.; Л., 1953; Вирши. Минск, 1990.

Лит.: Татарский И. Симеон Полоцкий. Его жизнь и деятельность. М., 1886; Попов В. Е. Симеон Полоцкий как проповедник. М., 1886; Серман И. 3. "Псалтирь рифмотворная" Симеона Полоцкого и русская поэзия XVIII в. М.; Л., 1962;

Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятельность. М. 1982; Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984.

М. Н. Громов

СИМФОНИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ- понятие евразийской социальной философии, разработанное Карсавиньш и П. С. Трубецким. Евразийство использовало понятие личности для обозначения всякого результата "качествования" (мирополагания) божественного начала в мире. Личность — синоним единства, активная "стяженность" элементов объективного целого. Концепция С. л. онтоло-гична по своей сути и диалектична по методологической направленности. Окружающему миру приписываются личностные качества, но качества преобразованные, уже включающие в себя иерархичность как тип системного соподчинения индивидуумов в структурах общественного порядка. Это состояние и называется в евразийстве С. л. Личность индивидуальна лишь в своем стремлении к состоянию симфоническости, т. е. слиянию человеческого и вещного бытия в акте познания. С. л. — это познаваемый тварный мир, получающий свою бытийность именно посредством человеческой личности. Типические личностные проявления, носящие в обычном понимании строго аксиологический (ценностный) и потому сугубо социальный характер, приобретают в теории С. л. онтологические свойства бытия. К теме С. л. (единству индивидуального бытия и инобытия) относится гносеологическая проблема возможности и необходимости знания. Личность несовершенна, и причина этого заключается в самой ее тварности, принадлежности тварному миру. Возможность превращения личности из потенциальной в актуальную осуществляется в знании. Именно через познавательный акт происходит действительное соединение личности с инобытием (т. е. окружающим миром).

При этом результат познания, как и его направленность, не есть сфера лишь субъективного интереса, но объективно необходимый процесс. Концепция С. л. снимает проблему принципиального противопоставления объекта-субъекта, поскольку единство личности и бытия утверждает личностные характеристики неодухотворенных элементов этого единства. Личностная основа бытия делает возможным познание в широком философском смысле слова и самопознание всех элементов познавательного синтеза. Самопознание в евразийской трактовке выступает как основа и для восхождения твари к Богу через постижение себя и своей сути, и — в силу своеобразно трактуемого понятия С. л. — для активного переустройства национального бытия. Сегодняшний мир мыслится как всеединая человеческая личность, или иерархия С. л. разных порядков: индивидуальных и социальных. Наивысшей стадией симфоничности мира является социальная личность — симфоническое единство личностей как элементов познания. Подобно индивидуальной, социально-симфоническая личность имеет телесно-духовную структуру, т. е. пространственно-духовную субстанциальность, что обеспечивает ее самопознание. "В социальной личности всякая индивидуальная личность целиком пространственно определяется по отношению ко всем другим, так что любой ее момент противостоит им в качестве ее самой" (Карсавин Л. П. Религиозно-филос. произв. М., 1992. Т. 1.С. 129). Наиболее важными являются социальные личности самой широкой функциональной полноты (семья, народ, государство). К социально-симфонической личности евразийцы относят и вселенскую церковь, понимаемую как интегрирующее начало человечности. Церковь определяется как личность в силу единства помыслов и устремлений при вхождении в нее индивидуальных личностей, т. е. признается, что всякое соприкосновение объективного бытия и личности с необходимостью наделяет его субъективными качествами. Она считается воплощением соборности как силы, свободно сплачивающей людей в единое надсоциальное, ненасильственное образование. Проблема свободы является одним из аспектов евразийской теории С. л. Свободное, целенаправленное, целеполагающее действие личности и есть суть С. л., т. к. "личность есть единство множества". На формирование концепций С. л. значительное влияние оказали философские воззрения Гегеля, В. С. Соловьева. Мысль последнего о "возможности познавательной соборности человечества" раскрывает идею абсолютной полноты бытия, к-рая не может быть порождена человеком из себя. Интимное внутреннее единство человечества имеет своей основой, по Соловьеву, стремление личности к абсолютной полноте своего бытия, а через нее — к полноте мирового бытия.

Л и т.: Евразийство. Париж, 1926; Евразийский сборник. Политика, философия, россиеведение. Прага, 1926. Кн. 6; Полюса евразийства. Сост. А. В. Соболева и И. А. Савкина // Новый мир. 1991. № 1.С. 180–212; На путях. Утверждения евразийцев. М.; Берлин, 1922. Кн. 2; Евразийская идея: вчера, сегодня, завтра: Материалы конференции // Иностранная литература. 1991. № 12. С. 213–228; Пути Евразии. Русская интеллигенция и судьба России. М., 1992; Россия между Европой и Азией. Евразийский соблазн. Антология / Под ред. Л. И. Новиковой, И. Н. Сиземской. М., 1993; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007.

Ю. В. Колесниченко

СИНЕРГИЗМ (от греч. synergeia- содействие, соучастие) — восходящее к апологетам и отцам церкви учение о наличии свободы во "внутреннем человеке" на его спасительном пути к Богу под действием благодати Святого Духа. "И познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8:32) — евангелистская основа С. На Руси это учение, начиная с митрополита Илариона, получило распространение прежде всего как ключевой фактор внутреннего духовного просвещения, к-рый обуславливал онтологическое обожение человека — согласно Богочеловеческой природе Христа. В рамках православной философии С. приобрел логико-гносеологическое значение. Московский митрополит Платон (Левшин) и его школа претворили С. в принцип антиномической достаточности при анагогическом познании Бога (см. Анагогия). Тем самым была "оттенена" идея трансцендентной "свободности" Бога, по образу и подобию к-рой полагалась и сугубо внутренняя свобода человека. Славянофилы, особенно в лице А. С. Хомякова, развили антиномические черты С, подчеркнув его православную особенность. Мн. рус. писатели приняли духовный аристократизм "тайной" (Пушкин, А. Блок), т. е. сугубо внутренней и синергической, свободы человека за кардинальный принцип художественного творчества. В 1-й пол. XX в. усилилось гносеологическое осмысление С. Флоренский, Е. П. Трубецкой, Бердяев, Булгаков, Франк, П. А. Васильев, Эрн заложили фундамент антиномической, или "воображаемой" (Васильев), логики. Но т. к. она базировалась на синергической событийности Бога и человека, то С. стал источником развития и собственно анагогии с ее цельным "вчувствованием в сокровенный духовный смысл" бытия (напр., в творчестве Булгакова и И. А. Ильина). Отсюда наметились пути для создания целостных метафизических построений, допускающих трансцендентную свободу Бога и, как следствие, "религиозную автономию" (Ильин) человеческого духа (напр., в творчестве Е. Н. Трубецкого, Булгакова, Ильина, Франка, Карсавина).

Лит.: Концевич И. М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М., 1993; Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви: В 2 т. М., 1991–1992; Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1992; Шпет Г. Г. Соч. М., 1989; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 329–333; Тареев М. М. Философия жизни. Сергиев Посад, 1916.

П. В. Калитин

СКВОРЦОВ Иван Михайлович (1795, с. Стытково Нижегородской губ. — 5(17).08.1863, Киев) — богослов и философ. Учился в Петербургской духовной академии, где подготовил труд "О составе человека" (1817), затем был назначен проф. философии, математики и физики в Киевскую семинарию, ставшую через 2 г. академией. При ее открытии С. произнес речь "О метафизическом начале философии" на лат. языке (на рус. вышла в 1863 г.). Преподавал, кроме указанных дисциплин, космологию, нравственную философию, психологию, историю философии. Его перу принадлежат исследования о Платоне, Плотине, Лейбнице, Канте. Как большинство религиозных философов XIX в., С. соотносил идеи философии с истинами Откровения, хотя и не всегда допускал чрезмерную подчиненность первой вторым. В ст. "Критическое обозрение Кантовой религии в пределах одного разума" С. писал: "К большей славе Откровения усматривается, что все лучшее в Кантовой религии заимствовано из Евангелия, а все худшее принадлежит собственно Кантовой философии". Став в 1849 г. кафедральным протоиереем Софийского собора, С. отошел от философских изысканий, занимался трудами по искусству и религиозному воспитанию, церковной истории. По мнению Шпета, он — самый консервативный из духовно-академических философов, осознававший в то же время необходимость сдвинуться с мертвой точки вольфианской философии и учесть опыт дальнейшего развития философии.

Соч.: Критическое обозрение Кантовой религии одного разума // Журнал Министерства народного просвещения. 1838. Январь; Критическое обозрение учения древних об истинном благе человека // Там же. 1848. Т. 57.

Л и т.: Д. Я<оспелов>. Последнее сочинение протоиерея И. М. Скворцова "Христианское употребление философии, или Философия Григория Нисского" // Труды Киевской духовной академии. 1863. № 10; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 189–194; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1,ч. 2. С. 112.

И. Е. Задорожнюк

СКОВОРОДА Григорий Саввич (22.11 (3.12). 1722, с. Чернухи Полтавской губ.
– 29.10(9.11). 1794, с. Пан-Ивановка, ныне Сковородиновка Харьковской обл.) — философ, поэт, музыкант и педагог. В 1738 г. поступил в Киево-Могилян-скую академию, но в 1742 г. призван в императорскую придворную капеллу. Через два года службы певчим увольняется для продолжения учебы. К 1753 г. относится первое датированное стихотворение С, посвященное епископу Иоанну Козловичу, и приглашение прочитать курс пиитики в Переяславской семинарии. Первый трактат С. "Рассуждение о поэзии и руководство к искусству оной" не сохранился, но известно, что Иоанн Козлович дал отрицательный отзыв на рукопись и уволил строптивого педагога ("Не живяще посреди дому моего творяй гордыню"). Приняв должность домашнего учителя, С. поселяется в имении Каврай, где раскрывается его поэтический дар ("Сад божественных песен"). Именно в недрах поэтических откровений были заключены его будущие философские прозрения и формы его жизненного поведения. "Не пойду в город богатый. Я буду на полях жить, / Буду век мой коротати, где тихо время бежит…" Но прежде чем осуществить идеал своей жизни, С. предпринял в 1759 г. последнюю попытку учительства в большом городе, в течение ок. 10 лет был учителем поэзии в Харьковском коллегиуме. Им был написан специальный учебный курс "Начальная дверь ко христианскому добронравию", но важнейшим событием в жизни С. этого периода было знакомство с М. Коваленским. Оно вылилось в переписку на лат. языке, к-рая сама по себе может восприниматься как срез духовной культуры XVIII в., а также в первое биографическое соч., написанное М. Коваленским: "Жизнь Григория Сковороды". С 1769 г. начался период его скитаний по Малороссии. С. неоднократно получал приглашения вступить на поприще церковно-монастырской жизни, но идеалы рус. нестяжательства (см. Нестяжатели) и вольнолюбивый характер заставили его выбрать удел нищего

странствующего философа. Скитания не были чем-то тягостным для мыслителя, ибо он подолгу жил у своих знакомых — учеников и почитателей его талантов. Здесь были написаны его зрелые философские работы (напр., диалоги "Кольцо" и "Алфавит, или Букварь мира"), дающие представление об осн. строе его миросозерцания. Все бытие, по мнению С, состоит из трех уровней, трех миров. Первым уровнем, где обитает все рожденное, является макрокосм, или Вселенная. Второй уровень — это микрокосм, или человек (малый мир, "мирок"). Третий уровень понимался С. как символическая реальность, сопрягающая воедино макрокосм и микрокосм. В своем наиболее совершенном образе она является не чем иным, как Библией. Триединый образ, троякий срез бытия не исчерпывает всей картины мира, т. к. каждый из перечисленных миров двуприроден, состоит из двух натур — видимой и невидимой. Первая, видимая натура была названа С. тварью, материей, а вторая, невидимая — Богом, или формой. Проблемы познания в наибольшей мере нашли свое отражение в написанных им еще в Харькове диалогах "Наркисс" и "Симфония, нареченная книга Асхань, о познании самого себя". В них обосновывалась идея самопознания человеком своей духовней сущности как необходимого условия достижения внутреннего мира. Начало премудрости заключено в познании Бога, и несопричастность этому делает человека узником в темнице. Обретение истины происходит на пути "эротического" восхождения к божественному "первоистоку". Истоками философско-этического учения С. были христианско-неоплатоническая этика, эллинско-римский стоицизм и скептицизм и особенно этические взгляды Эпикура и Плутарха. В центре его этических построений находятся концепция "сродности" и учение о счастье. С. был убежден, что существует универсальный закон "сродности", заключающий в себе принцип бытийного равновесия вещей, предметов и существ, благодаря чему достигается гармония природы. Учение о человеческом счастье ("Разговор пяти спутников об истинном счастии в жизни") рассматривало последнее как естественный и универсальный закон. Поиски человеком своего счастья являются, по сути дела, поисками своей "сродности", неотделимыми от познания своей внутренней сущности. Если символический мир Библии выполнял своеобразную связующую роль между микрокосмом и макрокосмом, то человек был концом, центром и гаванью этого мира. При этом имелся в виду не живой, конкретный человек, а его метафизическая сущность, божественная идея человека, существующая в божественном интеллекте, внутренний человек, созданный по образу и подобию Божьему. Внутренний человек в поисках присущей ему "сродности" обретал специфическую энтелехию (завершенность), к-рая в метафизическом плане была заключена в Боге, а в конкретно-историческом — в личностном человеческом счастье. Т. обр., этика С. была не нормативной, а внутреннеавтономной и носила сугубо личностный характер. Эстетика С.
– понимание "прекрасного" как "идеи" вещей в умозрительном свете Единого, "безобразное" же является результатом утраты "эйдосами" (образами, идеями) своей самотождественности. Последний свой диалог "Потоп Зми-ин" С. посвятил любимому ученику М. Коваленскому. Скончался он в селе Ивановка, завещав на надгробии написать: "Мир ловил меня, но не поймал".

С о ч.: Повне зiбрання творiв: У 2 т. Кшв, 1973; Соч.: В 2 т. М., 1973.

Лит.: Эрн В. Григорий Саввич Сковорода: Жизнь и учение. М., 1912; Лошиц Ю. М. Сковорода. М., 1972; Шкурите П. С. Мировоззрение Г. С. Сковороды. М., 1962; Абрамов А. И., Коваленко А. В. Философские взгляды Г. С. Сковороды в кругу его историко-философских интересов // Некоторые особенности русской философской мысли XVIII в. М., 1987; Ушкалм Л. В., Марченко О. М. Нариси з фиюсофп Григор1я Сковороди. Харюв, 1993.

А. И. Абрамм

СКРЯБИН Александр Николаевич (25.12.1871 (6.01.1872), Москва — 14(27).04.1915, Москва) — композитор и пианист, оказавший большое влияние на интеллектуальную атмосферу России нач. XX в. Художественно-эстетическое мировоззрение С. имело философское основание, весьма противоречивое, но не лишенное глубины и своеобразия, судить о к-ром возможно по философским записям, опубликованным в 1919 г. Гершензоном в сб. "Русские пропилеи" (т. 6), а также по программным поэтическим текстам к ряду его музыкальных сочинений. Его характеризует сочетание гносеологического и психологического солипсизма, сложившегося гл. обр. под влиянием учения о трансцендентальном Я И. Фихте, имма-нентизма И. Шуппе, с универсализмом, связанным с идеей мирового, надличностного сознания. Существенно влияние на С. А. Шопенгауэра, его учения о мировой воле, страдании как ее объективации и освобождении от нее как цели и конца истории. С. исходит из достоверности личного индивидуального сознания, отождествляемого с субъективным творчеством: "Мир есть результат моей деятельности, моего творчества, моего хотения (свободного)". Действительность сводится С. к сфере деятельности, творчества, развертывающегося в области сознания. Познание мира для С. есть познание природы собственного творчества, творчество же до конца необъяснимо. Вопрос о природе индивидуального сознания весьма проблематичен, ибо Я, сознающее свои переживания, есть абсолютное ничто: "Я ничто, Я только то, что я создаю. Все, что существует, существует только в моем сознании". Неудовлетворенность такой позицией подводит С. к идее об универсальном сознании, к-рое перестает быть личным и в то же время рассматривается как сверхиндивидуальная сторона моего Я: "Мир есть ряд состояний одного и того же универсального сознания". У С. отсутствует понятие истины, но есть абсолютная ценность — жизнь, осмысленная как "свободная игра", "всесоздающее хотение", "творческий порыв". Историю мира С. рассматривает как цепь порывов гения, вечно разрушающего и восстанавливающего божественную гармонию, отрицающего себя (или Бога, что, впрочем, для С. одно и то же). История заканчивается всемирным экстазом, достигаемым в коллективной мистерии и граничащим с небытием. В целом философские записи С. не создают впечатления строго очерченной системы, это прежде всего психологический документ, описание личных мистических переживаний. Мистический опыт С, при всей разности метафизических позиций, имеет немало общего, напр., с аналогичным опытом В. С. Соловьева: отметим эротизм | влечения к вечноженственному началу ("Я хочу взять мир, как женщину", — писал С), соподчинение процесса индивидуализации и универсализации, но С. склонен абсолютизировать всякое движение: влечение к единству и отпадение, жизнь и смерть, наслаждение и страдание — все тонет друг в друге, все равносильно и покрывается мистериально-эсхатологическим ощущением. Задачей искусства С. считал преображение жизни; оттеняя материальный характер этого процесса, он стремился к синтезу искусств, в к-ром воедино сплавляется музыка, поэзия, свет (световая партитура была написана к симфонической поэме "Прометей" (1910), в к-рой соединялись оркестр, фортепьяно, орган, хор и световая клавиатура, еще не осуществленная в то время), все это в конечном счете вело к преодолению искусства и превращению его в литургию скрябинской религии всепоглощающего Я. Последние годы жизни С. мечтал о сочинении мистерии — литургического действа, в к-ром должно было осуществиться преображение человечества в одном вселенском экстазе. Мистерия должна была происходить в специально выстроенном круглом павильоне (возможно, в Индии) в течение 7 дней, для подготовки к ней предполагалось издание специального журнала, организация кружков. Видя неосуществленность своего плана, С. принимается за соч. "Предварительного действа", в к-ром литургический (мистический) момент был бы связан с театральным (оно могло быть повторено, в отличие от мистерии). Творчество С. вызывало интерес у рус. философов: в 1902 г. С. Н. Трубецкой увидел в нем признаки "нового музыкального миросозерцания"; по отзыву В. И. Иванова, "теоретические положения его о соборности и хоровом действе проникнуты были пафосом мистического реализма… мистическая подоснова миросозерцания оказалась у нас общею…", на выход скрябинских записей в 1919 г. откликнулись содержательными работами Лосев и Лапшин.

Соч.: Поэма экстаза. Поэтический программный текст. Женева, 1906; Записки А. Н. Скрябина // Русские пропилеи. Материалы по истории русской мысли и литературы. М., 1919. Т. 6; Письма. М., 1965.

Л и т.: Альшванг А. А. О философской системе А. Н. Скрябина // Альшванг А. А. Избр. соч.: В 2 т. М., 1964. Т. 1; Асмус В. Ф. А. Н. Скрябин в письмах // Скрябин А. Письма. М., 1965; Иванов В. И. Национальное и вселенское в творчестве Скрябина. Взгляд Скрябина на искусство // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник, 1983. Л., 1985;Он. жс. Скрябин и дух революции// Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994; Лапшин И. И. Заветные думы Скрябина. Пг, 1922; Летопись жизни и творчества А. Н. Скрябина. М., 1985; Лосев А. Ф. Мировоззрение Скрябина // Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990; Мандельштам О. Э. Скрябин и христианство // Мандельштам О. Э. "И ты, Москва, сестра моя, легка…". М., 1990; Сабанеев А. А. Скрябин. Пг, 1916; Бальмонт К. Д. Светозвук в природе и световая симфония Скрябина. М., 1917; Шлецер Б. Ф. От индивидуальности к всеединству //Аполлон, 1916. № 4/5; Он же. А. Скрябин. Т. 1. Личность. Мистерия. Берлин, 1923.

А. П. Козырев

СЛАВЯНО-ГРЕКО-ЛАТИНСКАЯ АКАДЕМИЯ- первое в России общеобразовательное высшее учебное заведение и первый учебный центр рус. философской культуры. Основана в 1687 г. греками братьями И. и С Лихудамы. Располагалась в стенах Московского Заиконоспасского монастыря. В 1814 г. была преобразована в Московскую духовную академию, переведенную в Троице-Сергиеву лавру, существующую и поныне. В истории академии прослеживаются три этапа. 1 — й этап (1687–1700) — эллино-славянская школа братьев Лихудов, к-рые стремились придерживаться в своем преподавании православно-греч. направления, правда, не лишенного "латинского мудрствования" (речь идет о трудах Фомы Аквинского). 2-й этап (1700–1775) — Славяно-латинская академия. Он связан с приходом в академию П. Роговского, первого рус. д-ра философии и богословия, и характеризуется прежде всего значительным влиянием западноевропейских философов — от схоластов до Г. В. Лейбница и X. Вольфа. На 3-м этапе доминирующее направление в деятельности академии вновь обретает православие. При первом протекторе академии (с 1701 г.) Стефане Яворском преимущество в преподавании отдается католической традиции. Феофилакт (Лопатинский) (префект академии в 1704