Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников

Ореханов Протоиерей Георгий

Исторически складывается своеобразная ситуация: либеральная критика, даже когда она была представлена членами академических корпораций, часто очень неосторожно оперируя богословскими и духовными категориями, выступала без всяких оснований от имени Церкви, обоготворяла лучшие явления мировой культуры, не желала прислушиваться к редким, но твердым трезвым голосам (оптинские старцы, о. Иоанн Кронштадтский, святители Феофан Затворник и Игнатий (Брянчанинов). К концу века положение изменилось к худшему: эта духовная критика попадает в полную зависимость от критики светской, причем последняя в значительной степени перенимает у духовных писателей многое в терминологии и уровне обобщений. Духовные журналы на своих страницах дают зеленый свет работам «свободных мыслителей мистико-символической ориентации», для которых в значительной степени главным является гениальность автора (например, Л. Н. Толстого) [519] .

519

См.: Там же. С. 46.

Б.

Другой важнейший момент, на котором следует остановиться в предварительном рассмотрении проблемы, – это влияние христианской традиции на литературное произведение (наличие евангельских коннотаций, образы и выразительные приемы житийной литературы, влияние учительной литературы, литургической церковной жизни и т. д.). Здесь мы сталкиваемся с опасностью другого порядка – это проблема целостности, достоверности, художественной убедительности. Хотя в указанном выше смысле художественная литература является источником богословского знания, это очень специфический источник, не поддающийся «насилию», при котором он свою специфику теряет. За попытку просто и искусственно «одеть» религиозную мысль в художественную форму искусство всегда «мстит» тем, кто смотрит на него как на орудие [520] . Именно поэтому серьезный анализ литературного произведения не может ограничиваться констатацией, что в нем присутствуют «евангельские мотивы». Именно поэтому же так часто вполне понятные и оправданные с точки зрения «неофитского благочестия» попытки создания «христианских» повестей и поэм крайне неубедительны с точки зрения художественной правды [521] .

520

Материалы круглого стола «Атеизм, религия и современный литературный процесс». Выступление Г. Анищенко // Вопросы литературы. 1991. № 8. Август. С. 17.

521

Очень остро эта антиномия «вера – творчество» была поставлена в подробно анализируемой ниже брошюре К. Н. Леонтьева «Наши новые христиане» (1882), когда, рассматривая рассказ Л. Н. Толстого «Чем люди живы?», автор делает совершенно парадоксальный вывод, что вопреки еретическим уклонениям Толстого его художественная сила действует и даже совершенствуется (см. об этом подробнее: Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 320–321, 342–343).

Два затронутых выше аспекта, как нам представляется, носят в большей степени методологический характер, причем второй вообще можно назвать богословием очень условно – он стоит на стыке различных областей знания. С точки зрения проблематики данной работы в первую очередь здесь важны христологические аспекты творчества Л. Н. Толстого, т. е. его представление о Личности Христа, Его учении и Царстве, представление, которое находится в религиозно-философских трактатах писателя. Однако «христология» Л. Н. Толстого возникла не спонтанно и явилась своеобразным итогом поисков его предшественников. Следующий раздел работы будет посвящен вопросу, какими путями в культуре осуществлялся этот поиск.

«Образ Христа» в русской литературе. Итак, можно утверждать, что религиозные поиски и эксперименты Л. Н. Толстого определялись не только его личными пристрастиями, но и культурными традициями эпохи.

Здесь сразу встает вопрос о потенциальной возможности изобразить Христа в каком-либо другом произведении, кроме Евангелия. Для православного сознания это принципиально невозможно, здесь можно говорить только именно о восприятии этого образа писателем и его читателем. Но в европейской культуре произошло нечто иное – замена, трансформация, очеловечение этого образа: «Образ Христа как совершенного человека, как учителя, являющего новый нравственный закон, оказался особенно пленительным для человека, унаследовавшего антропоцентрический гуманизм Возрождения, рационализм Просвещения, позитивизм и материализм XIX века» [522] .

522

Кириллова И. Литературное воплощение образа Христа // Вопросы литературы. 1991. № 8. Август. С. 63.

Появление этого образа ознаменовало новый этап в развитии западноевропейской мысли: рождение «нового» христианства, в котором отсутствуют элементы мистики и догматики, а акцент ставится на социально-нравственных чертах. Происходит своеобразный антропологический сдвиг: в центре теперь стоит не Богочеловек, а человек, призванный к ангелоподобной красоте и нравственному совершенству.

В чтении евангельского повествования происходит смещение акцентов в сторону эстетических и этических идеалов (Христос – прекрасный, опоэтизированный защитник униженных и оскорбленных), муссирование различных переживаний (жалость, печаль, чувствительность). Проходит немного времени, и эта тенденция вполне закономерно переходит в явный натурализм с очень характерным идеологическим подтекстом и финалом, сформулированным Ф. Ницше: «Бог умер». Важен и другой вариант этой формулы, принадлежащий, по всей видимости, Э. Ренану: «Бог умер и не оставил наследников». Другими словами, у христианской доктрины в жизни человечества не может быть никакой альтернативы – ни пресловутое Просвещение, ни позитивизм претендовать на это не могут.

В этой связи полезно вспомнить, какие бурные споры вызывало каждое полотно столь любимого Л. Н. Толстым художника

Н. Н. Ге, настойчиво пытавшегося изобразить Христа – только человека, переживающего ужас страданий и страх смерти. Видимо, не случайно и Ф. М. Достоевский выбирает важным рефреном для своего романа «Идиот» картину Ганса Гольбейна Младшего «Христос в гробнице», о которой еще будет сказано ниже [523] .

Таким образом, в целом в секулярной культуре происходит трансформация в понимании евангельского образа Господа по следующей схеме: Богочеловек – «очеловеченный Христос» (положительно прекрасный) – человек Христос – мертвый Христос (натурализм смерти и страданий, знаменующий потерю веры, о чем и говорят герои Ф. М. Достоевского Мышкин и Рогожин) – человекобог (homo divinus). Каждый элемент этой схемы может быть назван «виртуальным ликом» Христа [524] , так как он представляет ложный, искушающий, соблазняющий образ, совершенно не соответствующий духу Евангелия.

523

Картина написана в 1522 г. и находится в Базеле. Как указывает Н. Натова, предельный натурализм полотна Гольбейна совершенно уникален, с ним может сравниться только «Распятие», написанное в 1510 г. Матиасом Грюнвальдом-Нетхардтом (Натова Н. Метафизический символизм Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования. № 14. СПб., 1997. С. 39 и там же сноска 19).

524

Термин Б. Н. Тихомирова (ТихомировБ. Н. Христос и истина в поэме Ивана Карамазова «Великий Инквизитор» // Достоевский и мировая культура. СПб., 1999. № 13. С. 168).

Корни такой «религиозности» проследить не так сложно: ее идейный фундамент в «очеловечении и обмирщении божественного» в недрах средневековой западной культуры и Реформации, в результате отрыва Запада от Востока, отрыва, порождением которого в богословии является «мистическая эротика», в мистике – «эстетизм», в эстетике – натурализм: «Была почувствована только человеческая стихия в боговоплощении, божественное потускнело и заслонилось человеческой красотой, обольстительно-двусмысленной, как улыбка на картинах Леонардо да Винчи, и человеческое без духа перестало быть человеческим, стало плотским» [525] . Именно эта тенденция и ведет в конечном счете к Реформации и Лютеру.

525

Булгаков С, прот. Православие. М., 2001. С. 421–422.

Важнейшим этапом на этом пути стала очередная атака на Христа – появление «светских биографий» Христа, из которых нужно выделить «Leben Jesu» Д.-Ф. Штрауса, впервые опубликованную в 1835 г., и «Vie de Jеsus» Э. Ренана, первое издание которой увидело свет в 1863 г. Этот процесс сопровождается отрицанием новой библейской наукой боговдохновенности евангельского текста, рождением метода анализа источников, интенсивным развитием методов филологического анализа. В творчестве Л. Н. Толстого эта тенденция находит своеобразное преломление. С одной стороны, его «Соединение и перевод четырех Евангелий» есть продолжение традиции Штрауса и Ренана, с другой – их позитивизм, несовместимый с индивидуальной моральной ответственностью и признанием божественного происхождения «учения Христа», а также сентиментальность и неготовность реализовывать учение на практике, менять мир глубоко чужды писателю [526] .

526

См. подробнее: McLean H. Tolstoy and Jesus // California Slavic studies XII. Christianity and the Eastern Slavs. Vol. II. Russian Culture in Modern Times. Berkley; Los Angeles; London: University of California Press, 1994. P. 104–106.

Конечно, не следует забывать еще об одном знаковом событии, оказавшем колоссальное влияние и на развитие европейской мысли в целом, и на создание своеобразной идеологической базы для получавшей все большую популярность теории прогресса. Речь идет о выходе в свет в 1859 г. книги Ч. Дарвина «Происхождение видов путем естественного отбора, или Сохранение благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь». Появление теории Ч. Дарвина стало, безусловно, одним из мощнейших интеллектуальных вызовов эпохи, не нашедшей в недрах христианского богословия адекватного ответа на свои вопросы. Несколько позднее такими важными вызовами стали теории К. Маркса и З. Фрейда.

Сторонникам новых теорий казалось, что теперь церковной догматике нанесен самый решительный удар. К тому же вскоре теория прогресса в работах О. Конта получила своеобразное богословско-социологическое обоснование – возникает знаменитая схема: «богословие – метафизика – наука».

В конечном счете те тенденции, которые наметились в протестантском богословии и о которых кратко было сказано выше в разделе, посвященном религиозному кризису в Европе, привели к достаточно неожиданным результатам. «Поиск исторического Иисуса» фактически, как в начале XX в. констатировал А. Швейцер, привел не к обретению в новых реалиях «образа Христа», а к поиску нового человека. В богословских исследованиях появляется явный акцент на социологической составляющей – Бог становится своеобразным атрибутом человеческого общества, человеческих отношений, человеческой любви.