Русская средневековая эстетика XI?XVII века

Бычков Виктор Васильевич

И аще не бы была икона пред Богом на горе, что хотяше Моисей видети повелеваем? Что же и показа Бог Моисею, аще не икону небесную?» (405). И на этом основании новгородский борец за чистоту православия делает вывод: «Сия заповедь Божия повелевает иконы сотворяти» (405).

Византийские богословы, пожалуй, были бы единодушны в осуждении Зиновия за его крайний буквализм и даже натурализм, если бы они употребляли этот термин в понимании библейского текста. Перед нами здесь яркий образец специфически русского средневекового эстетического сознания с его стремлением воспринимать любые словесные образы, в том числе и религиозные, в конкретно–пластической, хорошо осязаемой форме, наследие так и не изжитого за столетия господства христианства на Руси старославянского мировосприятия.

Еще одно указание Бога к созданию икон Зиновий усматривает в его повелении Моисею отлить двух золотых херувимов для крышки ковчега завета (Исх. 25, 18)— «сам Бог иконы тыя, еже на свою славу сотворите повелев, и прослави зело и

честию премногою возвыси я» (410).

Столь страстное желание защитить иконопочитание, обосновать его ссылками на авторитет Писания вряд ли может быть объяснено только стремлением Зиновия отстоять во что бы то ни стало православную концепцию. Это благочестивое желание новгородского инока опиралось на глубинные основы древнерусского эстетического сознания. Выступая против икон и многих других элементов культа, за чисто духовное поклонение Богу, Косой в какой-то мере подрывал не только православную веру, но и эти основы, именно пластичность, предметность, конкретность, даже особую материальность древнерусских религиозных представлений. Зиновий отстаивал в этой полемике позиции основного направления русской средневековой эстетики. Свое иконоборчество Косой обосновывал тем, что не усматривал различия между иконой и языческим идолом. И то и другое создано руками человека, его мастерством и служит предметом, поклонения. Зиновий, напротив, доказывал, что между иконой и идолом принципиальное различие, опираясь при этом на выдвинутую еще святоотеческой мыслью концепцию происхождения языческих богов и соотношения образа и первообраза.

Древние люди, полагает Зиновий, удивляясь необъяснимым явлениям природы и непреодолимым движениям своих страстей, обоготворили их и создали себе богов, воплотив их в деревянных, каменных, медных, серебряных и золотых идолах и присвоив им имена, какие кому понравились. Кто какой страстью был одержим, тот и нарек себе соответствующего бога — «кождо коеюждо страстию побежен быв, прямо страсти своея и бога себе нарече» (366). Любители кровопролитий создали себе Крона и Ареса, блудолюбивые—Афродиту и т. д. Языческие боги, равно идолы, по мнению Зиновия, плод воображения древних людей; они не имеют реально существующих или существовавших прообразов. «И то суть идолы; потомуже убо идолы и несть образы, яко вещь праздна есть идол, неимуще первообразное» (366) [359] . И в нашей стране, пишет Зиновий, до принятия христианства был идол Перун— «емуже несть было первообразнаго» (369). Итак, идол—это не образ, а пустая вещь, так как он не имеет реально существующего первообраза, то есть не является носителем значения и потому в глазах средневекового человека не обладает никакой ценностью.

359

В другом месте читаем: «Идолы же не тако; несть бо им первообразнаго живуща, ниже бывшаго некогда жива» (с. 365, прим. 4).

Напротив, вся сила и значимость иконы состоит в том, что она образ, или отображение, реально существующего или существовавшего когда-то первообраза и имеет черты подобия ему. «Икона бо есть рекше образ, сотворена бывает уподоблением к первообразному или красками или вещию коею, первообразному целу сущу и пребывающу бывает образ его в зраке его уподоблен ему, рекше икона» (360). При этом в случае с иконой, то есть с визуальным изображением, Зиновий особо подчеркивает черты изоморфизма, видимого подобия («в зраке его уподоблен ему») архетипу в отличие от символического подобия, когда речь у него шла об образе вообще (человек как образ Троицы). Икона в представлении Зиновия—это прежде всего портрет первообраза. Ибо и царю «хитреци» (=художники) образ, «сииречь икону его» сотворяют (360). Эти «иконы» царя развозят по всем городам, чтобы и там царя почитали, так как честь, воздаваемая образу, переходит к первообразу (368). Со ссылкой на Афанасия Александрийского Зиновий разъясняет, что в отжчие от идола «царя же икона несть сам царь, но шары [краски] и злато и древо, точию образ его; честь же всю цареву и поклонение приемлет икона царева, якоже и сам царь» (483). А удостаивается такой чести портрет («икона») в силу его подобия оригиналу— «ибо аки самого царя во иконе его зряху» (360). Царь «первообразное есть иконе; идолу же ничтоже первообразное будет» (376). И икона ценится именно за облик, внешний вид первообраза, его «зрак», видимый в ней. «И есть иконы истиннии зрацы» (369). В них сохраняются облики как здравствующих людей, так и давно умерших на память о них (365).

Таким образом, в атмосфере русской средневековой культуры второй половины XVI в. Зиновий, не ведая того, возрождает античные хтетические традиции, которых придерживались, кстати, и византийские иконопочитатели VIII-IX вв., миметического образа применительно к изобразительному искусству. Изображение (или икона, в его терминологии) должно обязательно иметь реально существовавший (или существующий) прообраз и должно передавать его облик («зрак»). Только тогда оно обретает ценность в глазах средневекового мыслителя. Интересно, что все рассуждения об иконе Зиновий проводит, привлекая в качестве примеров изображения царей (то есть портреты, сказали бы мы теперь), хотя

защищает от нападок Косого культовые религиозные изображения. В его представлении по своей сущности они адекватны. То есть и в религиозных изображениях для Зиновия, как и для Висковатого, на первом плане стоит их изобразительная функция, а не символическая, жтургическая и другие, о которых он хорошо знал и из патристики, и из долгой русской традиции осмысления иконы. Зиновий в данном случае невольно намечает те новые тенденции понимания изображения, которые будут активно развиты эстетикой и художественной культурой следующего столетия. В целом же он стоял на традиционной основе, и его эстетические представления хорошо выражали суть древнерусского эстетического сознания.

Об этом, в частности, свидетельствует и его аргументация в защиту изображений святых. Чтобы усилить их значимость, он подчеркивает, что честь, воздаваемая этим иконам, переходит не только на изображенных святых, но и на Бога: «честь и образов Божиих рабов на Бога восходит» (484), «на Бога иконная честь святых восходит» (485), Здесь Зиновий вспоминает и о сакральной функции иконы. Как в древности, полагает он. Бог прославил иконы херувимов, «такоже и ныне той же Бог прослави иконы святых осенением пребожественнаго Духа». Поэтому многие иконы святых творят чудеса—от них истекает чудотворное миро, слепые прозревают, хромые «акы елень скочиша», глухие обретают слух, немые—голос (476). И это служит в его глазах неоспоримым аргументом в защиту икон.

Вторая половина XVI в. в истории древнерусской живописи явилась, как мы уже видели, временем появления многих иконографических новаций, в частности введения новых, символико–аллегорических элементов. Зиновий, отстаивавший в основном миметическую концепцию образа для изобразительного искусства, выступает с критикой этих тенденций, то есть продолжает линию дьяка Ивана Висковатого. В Новгороде его времени почиталось изображение Саваофа «во образе Давидове» и бытовало «сказание» о смысле этой иконы [360] Зиновий считал и то и другое далеким от «благочестивой веры» (976). «И аще человек по образу Божию сотворен есть, да како Бог во образе человека Давида?» —вопрошает он (977). Образ, по его убеждению, всегда иерархически и онтологически ниже первообраза. Поэтому если человек создан.«по образу Божию», то уже Бог, безначальный и бесконечный, никак не может быть представлен «во образе» тленного, рожденного и предопределенного скоро умереть человека. В этом случае получается, что человек является причиной и создателем Бога–Отца, Давид выступает как бы первообразом, а Бог–Отец—образом Давида, что представляется Зиновию нарушением тринитарного догмата, нечестием и хулой (977—978).

360

екст «сказания» см.: Калугин Ф. Указ. соч. С. 259—260.

Система отображения, по его убеждению, однонаправлена, а не амбивалентна, тем более когда речь идет о неведомом Боге–Отце, не имевшем материализованного облика. Здесь Зиновий твердо стоит на позициях средневекового «реализма», продолжая в этом плане традиции византийских теоретиков иконопочитания VIII-IX вв. и как бы совершенно «забывая» о присущем всему средневековому способу мышления принципе «символизма», восходящем к «Ареопагитикам», на которые опирались сторонники символических изображений и в XVI в.

Дело здесь, конечно, не в забывчивости, а в присущем всему восточнохристианскому миру принципе антиномизма, который хотя и не был во всей полноте воспринят на Руси, но в отдельных формах проявления был даже усилен. В частности, это касается антиномии символизм—реализм. Восприняв достаточно формально христианскую концепцию глобального символизма и символико–аллегорического образа в приложении к универсуму в целом и к текстам священного Писания, многие древнерусские мыслители, к числу которых принадлежал и Зиновий, творчески развили ее антитезу — теорию изоморфного отображения применительно к изобразительному искусству. Именно в ней нашли они выражение изначально присущим древнерусскому эстетическому сознанию, на что уже неоднократно указывалось и ранее, принципам пластичности, конкретности, материальности и осязаемой реальности.

Именно в этом ключе следует понимать и, казалось бы, несколько странные для средневекового типа мышления элементы буквального «реализма» в эстетике Зиновия. Так, к примеру, он считает, что неприлично изображать Бога–Отца мстителем с мечом. Даже земные цари умерщвляют нарушителей закона не своими руками, а с помощью палачей, тем более это неприлично для Бога. Метафору и аллегорию он допускает только в искусстве слова. В живописи, по его мнению, они совершенно неуместны.

В противном случае придется, чего доброго, изображать Бога с гуслями вместо чрева или в виде разъяренной медвидицы, следуя библейским образам: «…чрево мое на Моава аки гусли возшумят» (Ис. 16, 11); «буду аки медведица раздробляя» (Ос. 13, 8) (983). Нельзя, считает Зиновий, изображать Христа в схиме, так как она знак раба, а не царя, знак покорности Богу; Христу же приличествует диадема и порфира (980—981); и лицом он был не в Давида, а в свою мать Марию, ибо именно в таком виде, полагает отец Зиновий, изобразили Христа «во многосложном свитце» собравшиеся на Голгофе святые отцы (980).