Русская средневековая эстетика XI?XVII века

Бычков Виктор Васильевич

Одним из активных и деятельных приверженцев символизма был уже упоминавшийся старец Артемий. Он, пожалуй, более последовательно, чем кто-либо иной на Руси, отстаивал концепцию глобального символизма мышления, опираясь прежде всего на идеи «Ареопагитик», которые широко цитируются в его посланиях. В любой вещи Артемий пытался усмотреть ее сущность, которая, по его мнению, лишь слабо отражалась в ее внешнем виде. Последний осмысливался им почти в платоновском духе, как бледная тень вещи, ее знак, символ. Поэтому Артемий призывает своих читателей «по естеству зрети веши, якоже суть», а не останавливаться на их внешнем виде, принимая «сень вместо истинны» (Арт. 1202). Более того, видимые вещи, по его глубокому убеждению, выступают символами невидимых духовных сущностей— «убо видимыя храма доброты помышляя невидимаго благолепна изображениа» (1234). Без видимых вещей невозможно познание более глубоких уровней бытия и самой истины, поэтому человек «познает полезное, како подобает от сени разумевати, яже в образех, и

от образов на самую взирати истинну» (1254).

Постоянно ссылаясь на Дионисия Ареопагита, Артемий излагает его основные идеи об образе и символе [361] В частности, он развивает их применительно к историческим типам богослужения. По его мнению, древнееврейская служба была «образом» христианских «священнодейств», а последние— «образ суть небесным существом невещественне и примирне», то есть христианская служба занимает в иерархии образов среднее место между древнееврейской и небесной, соприкасаясь (1279).

361

Подробнее см.: Культура Византии. IV—перв. пол. VII в. С. 526–529.

Артемий повторяет многие традиционные тезисы о том, что в иконе почитается не материя, но изображенный первообраз; что иконы—это практическое («делом») доказательство «въчеловечения» Христова; что иконопись—первая ступень к познанию Бога (1245—1246); что «иконная въображениа на украшение церкви и почести ради пръвообразнаго» создаются (1252); что пишут иконы согласно «неписаннаго преданна» (1253) и т. п. Главное же, что на иконах изображаются и невидимые сущности, но изображаются не по внешнему виду (которого у них нет), а символически. И здесь-то Артемий и прилагает теорию «Ареопагитик» к изобразительному искусству. Он напоминает традиционную патристическую мысль, что человек не может «кроме посредства видимых вещей на умная вознестись видения» (1281). Восхождение к чисто духоМ вным сущностям он должен начать с некоторых условных видимых образов. «Якоже глаголет вежкий в богословии Деонисие: тем же в лепоту, рече, предложишася образы безобразных и зраци безрачных, и прочая. И си не словесы токмо, но и вещми уверенно» (1281), то есть нашло подтверждение на практике, и в частности в иконописании. Образы невидимых сущностей могут быть двух видов—подобные и неподобные: «Овъ убо яко подобенъ подобным происходя, овъ же отличным образотвореньми» (1234). Артемий вслед за Дионисием отдает предпочтение неподобным («отличным») образам, полагая, что любые, даже самые незначительные, материальные вещи «отъ сущаго добра бытие имуще» и потому суть уже подобия «некаго умнаго благолепия». Поэтому и нам «не неприкладне наздати небесным зраки и от безчестнейших вещи частей», то есть не неприлично придавать образы видимых предметов небесным сущностям. Только с их помощью можно «възводитися к невещественным началообразиам» (1234).

В послании князю Черторискому Артемий опять прилагает теорию Дионисия непосредственно к иконам: «О наших же [изображениях], —читаем у него, —пишет и великий в божественной премудрости священомученик Деонисие, Павлов съсуда избраннаго ученик, сице глаголя: яко убо в лепоту предложишася образы безобразных, ни едину вину речем меры человеческаго разума немогущим кроме видимых на умная взятися видениа» (1272). И далее Артемий бжзко к оригиналу пересказывает теорию символических изображений Псевдо–Дионисия, согласно которой «видимыя храмов доброты», включая и живописные изображения, понимаются как образы небесного «благолепия».

Итак, русские мыслители XVI в., и в наибольшей мере старец Артемий, приложив теорию символизма Псевдо–Дионисия к живописи, соединили наконец теорию и практику восточнохристианского художественного мышления. Показательно, что художественная практика уже с послеиконоборческого периода в Византии в глубинных своих основах опиралась на идеи «Ареопагитик». Теория же в основном своем направлении как бы не замечала этого. И только крайности символического мышления, проявивышеся в русской живописи XVI в., помогли наконец православным мыслителям осознать один из основных творческих принципов восточнохристианских живописцев классического Средневековья. Более того, теория «Ареопагитик» была приложена, как мы помним, митрополитом Макарием и его сторонниками и к новой живописи, впавшей в крайности аллегоризма и отходящей от классического древнерусского художественного мышления, то есть была привлечена (хотя и неосознанно, конечно) к обоснованию процесса разрушения этого мышления. Итак, во второй половине XVI в. в русской эстетике на теоретическом уровне ясно определились две противоположные концепции понимания художественного (на примере живописи) образа—миметическая («реалистически–натуралистическая», «историческая») и символическая. В своем развитии на уровне художественной практики и эстетической теории они прошж долгий путь от поздней античности через Византию и русское Средневековье и выявились в резкой конфронтации на закате древнерусской культуры. В последующие столетия эта борьба двух главных способов художественного мышления опять уйдет в глубинные слои культуры, но будет постоянно проявлять себя и в художественной практике, и в эстетической мысли.

Таким

образом, XVI век занимал особое место в истории русской эстетики. Он как бы подводил итог средневековым эстетическим представлениям и намечал поворот к новым горизонтам, которые еще не выявились, но наличие их уже ощущалось. В этот век были четче и яснее осознаны и сформулированы многие основные принципы и положения средневековой эстетики, некоторые из них, как, например, теория символизма, были доведены до своего предельного и даже запредельного состояния, которое свидетельствовало о том, что они исчерпали свои возможности на данном этапе истории культуры. В других принципах, как, например, в концепции «натуралистически–реалистического» изображения, было усмотрено их более широкое культурное значение, выходящее за рамки данного исторического периода; им предстояло пережить свое время и вдохновлять эстетическое сознание последующих веков. В целом же даже в своих новациях этот век был типичным веком позднего Средневековья, периодом подведения итогов и начала кризиса. По–настоящему новые элементы эстетического сознания начнут проявляться только в следующем столетии.

Часть вторая. На пути к новому эстетическому сознанию. XVII век

О, прелесте! понеже еси пестра, и кто может из руку твоею исторгнутися, иже в мирских вещех мятется и ум свой пригвожден имать? Воистину никтоже… О, прелесте! понеже еси пестра: церковные стены созидаются, законы же ея раззоряются и злохульно укоряютя… иконное поклонение почитается, образы же святые яко непотребны отметаются… праздники святые празднуют, начальников же праздников раскольниками называют… идольскаго поклонения гнушаются, развращенные же образы яко святые почитаются… церкви украшаются, иконы же святыя яко непотребныя из церкви износятся и в темныя хранилища затворяются… попы поставляются, священники же яко враги сожигаются…. И конечне паки рещи: окаянная прелестем прелесть, пестра пестроумным, яко за истину почитают ю безумнии.

Дьякон Федор Иванов. XVII век

Процессы, подспудно назревавшие в русском обществе и культуре со второй половины XVI в., активно проявились буквально в первые годы нового столетия. Оно началось Смутой—многолетней гражданской войной и бурлило мятежами, бунтами, восстаниями до самого своего исхода (восстание стрельцов 1698 г.). В этом столетии завершается процесс окончательного закрепощения крестьян (Соборное уложение 1649 г.), дворянство укрепляет свою власть, полностью складывается самодержавие, переросшее во второй половине века в абсолютную монархию. В области культуры усиливаются контакты с Западной Европой, активизируется процесс проникновения идей и форм западной культуры и идеологии на Русь (в основном через Литву и Польшу), который возбуждает ответную мощную волну сопротивления со стороны традиционалистов, приверженцев и хранителей отеческой старины, средневековой обрядовости, древнего благочестия. В середине века Русь раскалывается на два лагеря непримиримых идейных противников [362] .

362

О социальных и культурно–исторических перипетиях века см.: Ключевский В. О. Курс русской истории. Ч. 3 II Ключевский В. О. Соч. Т. 3. М., 1957; Очерки русской культуры XVII века. Ч. 2. М., 1979.

Реформа Никона выводила русскую православную церковь на уровень современных ей церковных организаций Европы, открывала более широкие возможности для контакта как с другими православными церквами, так и с иными конфессиями. Это хорошо ощутили традиционалисты, «раскольники» и увидели в реформе отрытие «врат» для западных «ересей»; почувствовали отход от исконно русского типа религиозности, отечественного пути спасения. И они резко воспротивились реформе, порвали с государственной церковью, ушли в «раскол», чтобы сохранить в неприкосновенности тот предельно эстетизированный тип религиозности, которым жила «Святая Русь» на протяжении всего Средневековья. Раскольники стали наиболее последовательными и фанатичными хранителями в России последующих столетий средневекового духа русского православия. Средневековье между тем утрачивает в России одну за другой свои основные позиции; культура Нового времени все более властно заявляет о себе, привлекая в свои ряды все новых и новых сторонников в государстве Российском. Все эти сложные процессы нашли отражение в искусстве, художественной культуре, эстетическом сознании этого «потерявшего равновесие», по словам Г. Флоровского, века.

Секуляризация культуры, начавшаяся в Западной Европе еще в XVI столетии, получает распространение в России только в последней трети XVII в., однако процесс этот вызревал внутри все еще средневековой русской культуры на протяжении практически всего века. В этом смысле XVII столетие в России может быть осмыслено как переходный период от целостной средневековой христианизированной культуры к культуре секуляризованной, отделившейся во многих своих отраслях от религии и даже противопоставившей себя в чем-то религиозному миропониманию. Естественно, что ни о каком «возрождении» дохристианских ценностей в духовной и художественной культурах России не может быть серьезной речи, а вот секулярные западноевропейские науки, основывающиеся на античных истоках, активно проникают в Россию.