Русские корни. Мы держим Небо

Прозоров Лев Рудольфович

«— … Разделим всю землю, весь свет поровну: ты будешь жить в одной половине, а я в другой.

— Хорошо, — сказал Кожемяка, — надо межу проложить.

Сделал Никита соху в триста пуд, запряг в неё Змея, да и стал от Киева межу пропахивать; Никита провёл борозду от Киева до моря…» (Народные русские сказки. М.: Худож. лит., 1976. С. 174.).

Обряд опашки — один из самых красочных обрядов славян, давно привлекавший внимание этнографов. Он выполнялся для защиты селения от мора. Известен он и за рубежом — «в XVII и XVIII вв. во многих городах и деревнях Лаузица, Сербии, Трансильвании, Молдавии, Румынии (перечисляются области, заселённые славянами, или же когда-то бывшие таковыми. — Л. П.) существовал… обычай преграждать путь эпидемии: обнажённые девушки (иногда юноши) проводили борозду вокруг деревни или танцевали, прыгая (ср. прыжки Рема через проводимую Ромулом борозду будущей границы Рима. Вполне вероятно, что и они, и последующая казнь Рема были ритуалом-жертвоприношением. Приводимые Титом Ливием слова Ромула „Так

да погибнет всякий, кто перескочит через мои стены!“ (Liv. I, 7) представляют собою одну из обычнейших заклинательных формул. — Л. П.) через этот магический круг», — сообщает французский исследователь Жак Делюмо. Правда, в этнографически описанных ситуациях опашку производили женщины. Возможно, в этом следует видеть «переход на женскую среду обрядности, составлявшей прежде мужскую компетенцию — характерные процессы для деградации ритуального действа», — как утверждают этнографы. Так или иначе, в преданиях о пахоте на Змее ясен тот же смысл, что и в обычае опашки, а последний, очевидно, родственен обряду основания поселения древними италийскими народами. И здесь следует обратить внимание на то, что дружина Вольги три дня догоняет Микулу. Балашов, как мы помним, предлагал другое толкование былинного сообщения на том основании, что пахарь не может постоянно двигаться в одном направлении; верно, не может — если он пашет, а не опахивает). В былине же Микула, по сути, прокладывает сквозь целину, валя деревья и огромные валуны, единственную борозду — границу своих владений, земель своего рода.

Перед нами вождь, «отпахивающий» своему народу земли для житья, ограждающий его валом и рвом борозды от земель недоброжелательных соседей — тех самых «злых мужичков, все разбойныих», с которыми Микула уже имел вооружённое столкновение. Пахота Микулы — магический обряд, «премудрость» сродни тем, которыми владеет Вольга, и Д. М. Балашов совершенно прав, говоря об их встрече как о встрече и соревновании двух кудесников и культурных героев. Следует добавить — двух вождей!

Одним из до сих пор не объяснённых удовлетворительно моментов былины является та форма, в которой Микула неизменно представляется Вольге.

Я как ржи-то напашу, да во скирды сложу, Я во скирды сложу, да домой выволочу, Домой выволочу, да дома вымолочу, А я пива наварю, да мужичков напою, А тут станут мужички меня покликивати: «Молодой Микула Селянинович!»

Исследователи не объясняли этот момент не потому, что не могли его объяснить, а потому, что не хотели; потому, что им в голову не приходило что-либо объяснять в нём. Они не могли заметить неясности. Лишь Д. М. Балашов, один из наиболее здравых и внимательных исследователей былины (показательно — он же был и едва ли не единственным советским исследователем былинного эпоса, не по книгам знавшим русскую деревню, и почти единственным, кто совершенно не верил в крестьянское происхождение былин), ощутил некоторую несообразность. Цитируя Проппа — «снятие урожая есть общий, народный праздник», — Балашов недоумевает: «Что это за мужички, которых Микула должен, единолично вспахав и собрав урожай, поить?». Ответ на это недоумение Балашов находит в том, что видит в Микуле изобретателя земледелия и пивоварения, «культурного героя». Этот ответ неприемлем, и о причинах этого уже сказано в оценке толкования былины о Вольге и Микуле И. Я. Фрояновым и Ю. И. Юдиным. Земледелие слишком давно и хорошо известно славянам, чтобы столь архаичная фигура сохранилась в их героическом эпосе. Для сравнения — невозможно представить, чтобы Агамемнон, или Ахилл, или Одиссей в своих странствиях повстречали Прометея, ещё менее возможно, чтоб они сделали титана своим дружинником или, скажем, наместником.

Но вопрос, поставленный Балашовым, отнюдь не единственная загадка речи Микулы. В этой речи Микула заявляет о себе как об организаторе пира. А в былинах — иногда даже в поздних, собственно новгородских былинах про Садко и Буслая, и всегда в киевских — организация пира есть монополия князя. Вспомним, что говорилось про Владимира и его роль в распределении хмельного напитка, воплощения благодати. Когда Илья устраивает пир для «голей кабацких», это рассматривается как откровенный вызов Владимиру и сопровождается обещанием «заутра в Киеве князем служить»!

Фактически этим заявлением Микула оглашает не столько своё имя, сколько свой статус. «Я устраиваю пиры» — то есть «Я князь!».

Однако и это не последний смысловой слой. Обращает на себя внимание то, кому, собственно, собираются устраивать пир. Микула собирается угощать пивом «мужичков». Пропп, восприняв это намерение как желание созвать на пир «односельчан» Микулы, противоречит самому себе. На тех же страницах он категорически заявляет, что «крестьяне в эпосе мужиками не называются». То есть когда Микула бьёт «мужиков», то это не крестьяне, а когда поит пивом — крестьяне. Боюсь, что при таком подходе крестьян будет слишком много.

Понятие «мужички» или «мужики» в русском эпосе ещё ожидает своего исследователя [7] . Однако конкретно в этом сюжете мужики всюду предстают враждебной силой. Микула прячет свою соху от «мужичка деревенщины», чтобы тот не «скольнул» драгоценный металл с сохи. С мужичков едет с дружиной

собирать «получку» Вольга, а затем к нему присоединяется Микула. С напавшими на него «мужичками» Микула бился — причём битва эта описана в тех же терминах и оборотах, что и бой с какими-нибудь «погаными»:

7

Любопытные, но, к сожалению, не получившие должного развития наблюдения — см. Плисецкий М. М. Историзм… С. 202–206.

См. также Прозоров Л. Р. Мужики в былинах киевского цикла: историческая реальность фольклорного термина // Шестая российская университетско-академическая научно-практическая конференция: материалы докладов. Ижевск. Изд-во УдГУ. 2003. С. 64–65.

Положил тут их я ведь до тысячи, Который стоя стоял, тот сидя сидит, Который сидя сидел, тот и лёжа лежит.

И «мужичков» же собирающийся на них вместе с Вольгой Микула намерен поить пивом. Недоумение рассеивается, едва мы вспомним о некоторых особенностях поэтического языка героических сказаний Древней Руси:

Тъй бо Олегь мечемъ крамолу коваше И стрелы по земле сеяше… Тогда при Олэе Гориславличи Сеяшетеся и растяшеть усобицами… Чръна земля подъ копыты костьми была посеяна, А кровию польяна; Тугою взыдоша по Руской земли! На Немизе снопы стелютъ головами, мояогпять чепи харалужными, На тоце животь кладуть, веютъ душу отъ тела. Немизе кровави брези не бологомъ бяхуть посеяни. Посеяны костьми рускихъ сыновъ… Ту кровавого вина не доста, Ту пиръ докончаша храбрые русичи: Сваты попоиша, а сами полегоша За землю Рускую.

М. М. Плисецкий писал в «Историзме русских былин»: «образ войны метафоризируется в виде пахоты копьями, молочения телом, сеяния стрелами (или костьми)».

«Сравнение битвы с жатвой является одним из распространённейших общих мест древнерусской словесности, широко представленным как в повествовательных жанрах, так и в переводной… литературе. Однако в „Слове“ используется не только простейшее уподобление битвы жатве и косьбе, но и более нетрадиционные образы: молотьба и веянье… сев и всходы», — пишет Б. Гаспаров в книге «Поэтика „Слова о полку Игореве“». Как мы можем видеть в былине «Вольга и Микула», безвестный автор «Слова» не так оригинален и «нетрадиционен», как полагает исследователь.

Распахана была пашенка яровая, Не плугом была пахана, не сохою, А вострыми мурзамецкими копьями, Не бороною была пашенка взборонена, А коневыми резвыми ногами; Не рожью была посеяна пашенка, не пшеницей, А посеяна была пашенка яровая казачьими буйными головами, —

гласит украинская песня — как видим, и здесь образ пахоты и сева используется для изображения боя.

«Другой метафорической проекцией, постоянно сопутствующей описанию битв в „Слове“, является… пир — данный образ хорошо разработан в фольклоре и древнерусской литературе и включает в себя целый ряд постоянных компонентов: жажда, кровь-вино, опьянение (сравнение павших воинов с захмелевшими гостями)». (Там же.) За этими образами стоит конкретная ритуальная практика дружинной, а точнее — протодружинной воинской магии, пока мало исследованная на русском материале. Её последние отблески — в «Песне о Нибелунгах», где бургундские витязи перед последним боем пьют кровь павших, и в одном из вариантов былины о передаче Святогором своей силы Илье Муромцу. Но здесь мы не будем углубляться в исследование данной темы. Заметим лишь, что метафора битвы-пира, в которой враги предстают угощаемыми гостями, действительно одна из самых распространённых в воинской поэтике Древней Руси. Вспомним хотя бы ответ Батыю пленных воинов Коловрата

«Посланы отъ князя Ингваря Ингоревича резанского тебя, силна царя, почтити и честна проводити, и честь тобе воздати. Да не подиви, царю: не успевати наливати чашъ на великую силу — рать татарскую».

И здесь не отстаёт малороссийская казачья поэзия:

Ты зачем так, моё чадушко, напиваешься? До сырой-то до земли всё приклоняешься, И за травушку за ковылушку всё хватаешься? Как возговорит добрый молодец родной матушке: Я не сам так, добрый молодец, напиваюся. Напоил-то меня турецкий царь тремя пойлами, Что тремя-то пойлами, тремя розными: Как и первое-то его пойло сабля вострая, А другое его пойло — копьё меткое было, Его третье-то пойло — пуля свинчатая.