Русское монашество
Шрифт:
Во 2–й половине 80–х гг. выступил новый ревнитель ученого монашества. Это был молодой, талантливый, умный и энергичный архимандрит Антоний Храповицкий (1863–1936) [1238] . Человек, который в течение полувека интенсивно влиял на жизнь Русской Церкви, часто положительно, но порой негативно; с одной стороны, он стоял в оппозиции к синодальной системе, а с другой — поддерживал эту систему; почитатель монашества, он, однако, считал, что монашество не должно посвящать себя созерцательной жизни, а призвано активно и действенно влиять на церковно–политическую жизнь России. Он был приверженцем самовластия епископата, возглавить который должен могущественный патриарх. Недаром любимым его героем в истории Русской Церкви был патриарх Никон [1239] . Заветной мыслью Антония было восстановление патриаршего престола; он говорил, что патриаршество должно стать главной опорой монархии в России [1240] . В единодушии царя и патриарха Антоний Храповицкий видел единственно возможный для России и Русской Церкви государственно–и церковно–политический путь. Так, знакомясь с его взглядами, мы видим, как вновь оживает идея «Москва — третий Рим» вместе с мечтаниями о «новом Никоне».
1238
См. его биографию в: Сборник избранных сочинений (1935). С. III–XLVI; а также: Нестор, архиеп. Митрополит Антоний (Харбин, 1936), где автор пытается дать характеристику личности и деятельности Антония; к сожалению, эта брошюра во многом необъективна.
1239
Вышедшая несколько лет назад 3–томная работа М. В. Зызыкина о патриархе Никоне, в которой сделана попытка реабилитировать Никона, написана не без влияния Антония Храповицкого.
1240
В этом отношении особенно характерна статья Антония «Восстановление патриаршества» в:
Антоний Храповицкий поощрял монашество как влиятельный институт в жизни Церкви, но в первую очередь и в основном он покровительствовал ученому монашеству. Сам он очень рано принял постриг. Он родился в дворянской семье (1863), после окончания гимназии поступил в Петербургскую Духовную Академию и в возрасте всего лишь 18 лет получил академический диплом (1881). Через четыре года он постригся в монахи (1885) и несколько месяцев спустя (в возрасте 22 лет) был рукоположен в иеромонахи; началась его преподавательская деятельность в Холмской духовной семинарии, а в 1887 г., после защиты диссертации по философии, иеромонах Антоний был назначен доцентом Петербургской Духовной Академии по кафедре Ветхого Завета [1241] . В возрасте 27 лет он стал архимандритом и ректором Петербургской духовной семинарии, но должность эту исполнял в течение только четырех месяцев, будучи переведен на пост ректора Московской Духовной Академии (1890). В 1897 г., в возрасте 34 лет, он был рукоположен во епископы и назначен викарным архиереем в Казанскую епархию, с сохранением должности ректора. Через три года (1900) он получил самостоятельную архиерейскую кафедру в Уфе (1900–1902).
1241
Его диссертация называлась «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности»; эта работа написана под влиянием философии славянофилов, но еще более — Владимира Соловьева (его ранних философских трудов, а не поздних, ибо Антоний был яростным противником католицизма) и произведений Достоевского — двух мыслителей, которые оказали большое влияние на воззрения Храповицкого в молодости. Однако следует заметить, что «неославянофильство» Антония и его церковно–политические взгляды были очень далеки от взглядов славянофилов — как «старших» (И. В. Киреевского или А. С. Хомякова), так и «младших» (вроде Юрия Самарина и И. С. Аксакова).
Будучи доцентом, профессором и ректором трех академий, Антоний оказывал очень большое влияние на студентов своей талантливостью и блестящим красноречием. Везде он побуждал юношей принимать монашеский постриг. В ту пору, в 80–е гг., число студентов, которые решались постригаться в монахи, было крайне невелико из–за резко критического отношения академической молодежи к монашеству [1242] . Пламенная пропаганда молодого архимандрита и епископа имела успех во всех трех академиях, и вскоре число постригов среди студентов и преподавателей заметно увеличилось. Антоний опубликовал брошюру «Об ученом монашестве» (1889), которая широко распространялась среди студентов. По его совету молодой архимандрит Иннокентий (Беляев), из вдовых священников, постриженный в монахи Антонием в Казани, написал большой труд «О пострижении в монашество» [1243] . Покровителями монашества были также митрополит Петербургский Антоний (Вадковский; 1898–1912), который в пору своего ректорства в Петербургской Академии (1887/88) очень многих студентов склонил к монашеству, и, наконец, новый ректор Петербургской Академии епископ Сергий (Страгородский; 1901–1903), впоследствии Московский патриарх († 1944).
1242
Никанор. Ук. соч. С. 122 и др.
1243
Иннокентий (Беляев), архим. О пострижении в монашество (1899); Иннокентий Беляев (1862–1913) сделал очень быструю карьеру: в 1903 г. он был уже епископом Тамбовским, в 1909 г. назначен архиепископом и экзархом Грузии, став преемником убитого 25 мая 1908 г. архиепископа Никона (Софийского), но в 1913 г. скончался. Под влиянием Антония постриг приняли: талантливый студент Михаил Грибановский, епископ Таврический (1856–1898); Иоанн Алексеев, епископ Пермский (1902–1905); Сергий Страгородский († 1946) (в действительности † 1944. — Прим. пер.), который был студентом последнего семестра, когда Антоний Храповицкий начал преподавать в Петербургской Духовной Академии; а также Дионисий Валединский, митрополит Польской Православной Церкви (и сейчас, в 1947 г.). Сергий известен также своим участием в так называемых «религиозно–философских собраниях» (1902/03) петербургской интеллигенции; впоследствии, будучи архиепископом Финляндским, Сергий был одним из самых деятельных членов Предсоборного Присутствия (1906); после 1918 г. он играл важную роль в церковной жизни России, став местоблюстителем патриаршего престола (1925–1943) (в действительности 1936–1943; до 1936 г. — заместитель местоблюстителя. — Прим. пер.); скончался в 1946 (в 1944. — Прим. пер.) патриархом Московским и всея Руси.
Деятельность Антония Храповицкого вводит нас в последний период существования ученого монашества и епископата Русской Церкви до 1917 г., можно сказать, уже в наши дни, поэтому у нас слишком мало объективных материалов по этому завершающему периоду; если же в заключение попытаться сделать обобщающие выводы о сущности этих двух церковных институтов, то придется сказать, что оба они, по сути, стояли в стороне от настоящего русского монашества, хотя сами себя и ученые монахи, и епископы считали истинными представителями монашества и очень часто так же воспринимала их русская общественность. Причина этого недоразумения заключалась в том, что церковные власти, нуждавшиеся в кандидатах для замещения архиерейских кафедр, уже не надеялись, что им удастся настолько поднять уровень монашеской жизни, чтобы можно было находить этих кандидатов среди монастырской братии. Церковная жизнь в XIX в. была, разумеется, намного сложнее, чем в XVI, и епископат должен был по своему образованию стоять на уровне, соответствующем культурной жизни страны и народа. Изобретение сословия ученого монашества можно было бы оценить положительно, если бы развитие его пошло иным путем, но Церковь нуждалась тогда и в образованных людях для преподавания в духовных школах. Ученому монашеству пришлось служить обеим этим целям, как это было задумано еще митрополитом Филаретом, который в начале XIX в. стал поощрять формирование сословия ученого монашества для педагогических нужд и для управления Русской Церковью. Однако практическое осуществление его планов привело к тому, что ученое монашество и происходивший из его среды епископат по сути оказались вне истории русского монашества [1244] .
1244
В 1862 г. обер–прокурор Синода Ахматов даже поставил перед духовными академиями вопрос о том, действительно ли необходимо монашество для хиротонии во епископы, что было весьма характерно для тогдашних взглядов на епископат и его отношение к монашеству. Архимандрит Иоанн Соколов написал труд «О монашестве епископов» (в: Прав. соб. 1863), который получил одобрение со стороны митрополита Филарета Дроздова. Савва. Хроника. 2. С. 731; 4. С. 487. Иоанн Соколов, впоследствии епископ Смоленский († 1868), несколько раз упоминался здесь, ср. примеч. 1228.
Глава XV. Старчество и аскетизм XVIII–XIX вв.
1. Истоки старчества и его сущность
Из нашего изложения видно, что развитие русского монашества от его истоков и до конца XIX в. протекало не без трений и осложнений. Трудности этого развития заключались в том, что монастырской жизни постоянно угрожала опасность обмирщения, даже в те времена, когда насельники монастырей не особенно были склонны к социально–благотворительной деятельности вне монастырских стен. В Русской Церкви монастыри, как мы знаем, никогда не могли совершенно обособиться от народной жизни: вначале потому, что они были культурными центрами страны, позже, с начала XVI в., потому, что к тому времени они вросли в ткань политической и экономической жизни государства, и это ввергало их в процесс обмирщения. Хотя процесс этот зашел весьма далеко и глубоко проник в толщу монастырской жизни, все же правильное представление о назначении и смысле монашеского аскетизма не было безвозвратно утрачено. В какой–то момент возникло сильное стремление еще раз оживить русское монашество изнутри, и духовным источником этого возрождения должно было стать аскетическое и мистическое предание Восточной Церкви. Люди, которые стремились к этому, не измышляли каких–либо планов монастырской реформы сверху, но искали духовного обновления монашества на пути возрождения аскетически–мистического духа в самой среде иночества. История русского старчества, начиная с последней четверти XVIII в. и кончая 1917 г., говорит о том, что стремление это не осталось бесплодным. Процесс обмирщения не уничтожил здоровые силы монашества, об этом свидетельствует не одно только старчество: и вне сферы духовного влияния старцев явлено было много примеров подлинного подвижничества, и это может послужить еще одним доказательством того, что правильное представление о смысле и назначении христианской аскезы не было окончательно извращено.
Старчество,
О старчестве мы уже писали раньше, в книге «Жизнь и учение старцев»[*], там мы сделали попытку выяснить его характер и суть, его основные черты и особенности его воздействия на мир — все это на примерах особенно выдающихся, по нашему мнению, старцев. В данной работе в связи с общей историей русского монашества мы дадим и краткую историю старчества [1245] .
1245
О старчестве см. ниже библиографию, где, как нам кажется, приведены почти все работы, посвященные этому явлению в истории монашеского аскетизма Восточной Церкви.
Старчество, которое сохранилось и поныне на Афонской горе и в других православных обителях, издревле существовало в монастырях Восточной Церкви. Причем нужно сразу сказать, что оно не вводилось сверху, церковной властью. Появилось оно уже в первых обителях и произрастало на благодатной почве древнейших монастырей Востока. Старчество, порожденное древнехристианским аскетически–мистическим умонастроением, стало основой монастырской дисциплины и духовного окормления будущих иноков.
Из источников, рассказывающих об аскетических подвигах древнеегипетских отцов, видно, что старчество процветало там уже в эпоху прп. Антония Великого († 356) и было основным средством духовного взращивания новоначальных иноков. По своей сути старчество, о котором повествуют древние памятники, составленные в форме житий святых отцов–пустынников, было не только средством укрепления внешней монастырской дисциплины; оно служило также тому, чтобы раскрывать юному подвижнику, ищущему христианского совершенства, внутренний смысл этого совершенства по учению Христа, чтобы укоренять его в духе этого учения. Исторически значение старчества росло одновременно с ростом значения духовника в православных обителях. Духовно опытный пожилой монах, который в древнейших аскетических сочинениях, например, в египетском патерике «Изречения египетских отцов» памятнике 2–й половины V в., или в другом патерике — «Verba seniorum» [«Изречения отцов»], именовался patѕr pneumatikТj или pater spiritualis (духовным отцом), не был священником или духовником в точном смысле слова [1246] . Большей частью это был не священник, а инок, который по благословению или с разрешения игумена занимался духовным окормлением юных новоначальных послушников и объяснял им смысл подвижнического жития в монастыре. В маленьких обителях обыкновенно духовным отцом был сам игумен [1247] . Такой духовный отец, которого мы будем называть старцем, ибо это славянское и русское слово вполне соответствует тому, чем был для своих духовных чад pater spiritualis, избирался самими послушниками, что с самого начала считалось их правом, понятным с религиозно–пастырской точки зрения [1248] . Как правило, старцы были одновременно и духовниками своих послушников в нынешнем понимании слова «духовник», но часто у послушников, кроме старца, был еще и особый духовник — духовник всей обители, который, однако, в этом случае не оказывал особенно большого влияния на духовный рост новоначальных иноков, да он и не стремился к этому, чтобы не мешать старцу в духовном окормлении и не затруднять послушника на его иноческом пути.
1246
Apophthegmata, в: Migne. PG. 65; см. очень ценное исследование: Bousset W. Apophthegmata (1923); заслуживает внимания также работа Viller M. S. J., Rahner K. S. J. Aszese und Mystik in der Vдterzeit (1939). S. 115–121; здесь приведена основная литература по теме. «Verba Seniorum», в: PG. 73. P. 855–1066. О других «Патериках» и «Цветниках»: Viller. S. 110 и след.
1247
Смирнов, в: БВ. 1904. 11. С. 447 и след. Ср. также: Holl. Enthusiasmus und BuЯgewalt. S. 255 и след.
1248
Смирнов. Ук. соч. С. 496–499. В работе Смирнова содержится лучшее изложение истории старчества с IV по VIII в. и превосходная характеристика его сути.
Задача старца заключалась в водительстве души и воли юного инока. По воззрениям древних аскетов, задача эта была чрезвычайно ответственной; послушничество у старца нелегко было для новоначального, но и старец, принимая в послушание юного инока, возлагал на себя тяжкий крест. Старчество было в известном смысле средством христианского совершенствования для обоих: для самого старца и для вверенного ему послушника. Прп. Ефрем Сирин, один из самых великих и строгих подвижников Церкви, писал об обязанностях старца так, что нам становится понятным и то, сколь велика была ответственность старца за вверенные ему души, и то, что окормление послушника должно было служить духовному возрастанию самого старца: «Тебе, брат, вверена душа, — обращается прп. Ефрем Сирин к такому старцу, — препояшь чресла свои, как муж, потому что не малый совершаешь подвиг; ты принял на себя дело душ совершенных. Потому весьма трезвись; великого внимания требует дело, не пренебрегай им; напротив того, взаимное наше обращение да будет во всякой святости, чтобы, по невнимательности нашей, враг не посеял чего–либо своего, воспользовавшись послушанием подчиненного. А старшие должны быть для младших образцом всякой добродетели, чтобы не подать нам вину хотящим вины… По частям созидается город и со управлением бывает брань. Неопытный не может владеть луком, как опытный, и отроку невозможно бежать наравне с мужем. Если на отрока возложишь бремя не по силам его, то сделаешь ему вред, и если не будешь радеть об его учении, то ни к чему не будет он годен. Так и новоначальным должно управлять с рассуждением, не налагать на него бремени по тщеславию и не пренебрегать души его. Но как мудрый рассуди, каким образом сам ты подчинялся старшему себя, и таким же образом понемногу давай ему уроки подвижничества… Если, по совершении бдения и обычного правила, сам ты намерен бодрствовать, а подчиненный хотел бы немного уснуть, дай ему отдых. Ибо, по сказанному выше, невозможно отроку бежать наравне с совершеннолетним… Если немощен он телом, не отвергай его, но потрудись с ним и будь к нему долготерпелив, как умный земледелец, посадивший доброе растение у себя на поле. Приложи же все старание, представити тело его жертву живу, благоугодну Богови, чтобы и нам не быть осужденными с теми, которых обвиняет апостол, говоря: имущии образ благочестия, силы же его отвергшиися (1 Тим. 3. 5). Итак, учи подчиненного всякому доброму делу, потому что написано: аще изведеши честное от недостойного, яко уста Моя будеши» [1249] . Долг духовного окормления требовал от старца великого терпения и смирения в отношениях с вверенным его попечению послушником или иноком.
1249
Ausgewдhlte Schriften des hl. Ephrдm von Syrien. Перев. П. Цингерле (1871). 3. S. 227 и след. (BdKV. 13); ср. цитаты в моей книге. Op. cit. S. 27–31.
Основой духовного руководства старцы считали требования христианской аскетики, об особом значении которых, опираясь на теоретические представления и практический опыт, говорили отцы Церкви, тщательно хранившие эту традицию. В этой системе духовного воспитания соединяется аскетический опыт и православная мистика. Таким образом, старчество сближалось с аскетическим деланием и мистическим созерцанием — этими двумя путями совершенствования личности, которые к моменту появления старчества имели за собой уже более чем столетнюю историю; именно благодаря старчеству аскетизм и мистика соединились в единую систему духовного окормления. Так постепенно сложилась определенная традиция «внутреннего делания», как обыкновенно называют всю систему духовного взращивания в православной аскетике. Высшей целью ее является обожение подвижника, которое предполагает длительное и трудное восхождение к Богу: очищение от страстей и искушений является первым шагом в этом восхождении. Лишь совершив это восхождение путем духовного делания, путем опытного делания и созерцания, путем умной молитвы, подвижник приближается к высшей ступени, и тогда для него открываются врата, вводящие в духовное состояние мистического созерцания и безмолвия, на этой ступени он сподобляется соединения с Богом и обожения [1250] . Два великих аскета и мистика Восточной Церкви Каллист и Игнатий Ксанфопулы (конец IV в.) в своем творении «Сотница» подробно описывают духовное делание православных подвижников [1251] .
1250
Подробнее см. мою книгу (S. 38), а также: Schmidt B. Das geistige Gebet (1916); Wunderle G. Zur Psychologie des hesychastischen Gebets (1947) — очень важное исследование аскетических и мистических истоков Иисусовой молитвы, в котором опровергаются прежние ложные суждения об этом аскетическом делании; кроме того: Baur I. Untersuchungen uber die Vergцttlichungslehre (1917/18); Попов И. Идея обожения (1909); он же. Религиозный идеал св. Афанасия Великого, в: БВ, 1903–1904; Минин П. Главнейшие направления в древнехристианской мистике, в: БВ. 1911/14. См. также в нашей библиографии литературу о прп. Симеоне Нов. Богосл.; особенно я рекомендую исследование И. Хаусхера. Литература о величайшем мистике поздневизантийской эпохи Григории Синаите очень скудна, специально посвященная ему работа епископа Алексия (Молчанова) «Византийские мистики XIV в.» (1906) оставляет желать лучшего. См. также небольшую работу: Bois J. Gregoire le Sinaite et l’hesychasme а l’Athos au XIVe siиcle, в: Echos d’Orient. 5. 1901/02. P. 65–73. См. также: Heiler. 1. S. 390 и след., особенно 407 и след. Очень ценно и поучительно исследование: Lot–Borodine M. (1932/33).
1251
Текст «Сотницы», в: Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus. Ein Handbuch der spдtbyzantinischen Mystik. Введение (очень ценное) и перев. А. М. Аммана (1938).
Самое главное, чему стремились научить старцы новоначального инока при его вступлении в монастырь, — послушание, послушание новоначального своему старцу является первым необходимым условием восхождения инока по лествице духовного совершенствования. Уже упомянутые творения «Apofqљgmata», «Verba seniorum», «Лавсаик» и другие древнехристианские патерики содержат много прекрасных повествований и рассказов, которые дают читателю представление о том, какое место занимало послушание в аскетическом воспитании.