Русское монашество
Шрифт:
Творения святых отцов очень подробно говорят о значении послушания для аскетического становления инока [1252] . Св. Василий Великий в своих «Правилах» уделяет этой добродетели очень много места, он считает послушание основой монашества и основой отношений между старцем и его учеником. Великий каппадокиец, ставший духовным отцом восточного монашества, говорит: истинное и совершенное послушание ученика своему учителю выражается в том, что по воле учителя он удерживается от неразумного, а без его воли не совершает даже и похвальных дел. Новоначальному иноку он дает совет с великим тщанием и по долгому размышлению постараться найти того, кто беспорочно совершает свой жизненный путь, кто умеет с разумом вести за собой подвизающихся к Богу, кто глубоко проник в смысл Священного Писания. По словам Василия Великого, подобно тому как Бог требует от Своих рабов совершенной преданности Ему, так и духовный отец, соизмеряющий свои требования с законом Божиим, вправе требовать от духовных чад беспрекословного послушания [1253] .
1252
Ср. отдельные примеры в моей книге, например, прекрасный рассказ об авве Дорофее. Op. cit. S. 31–34.
1253
Василий
Современник Василия Великого прп. Ефрем Сирин († 373) пишет о внутренней связи между послушанием и смирением, указывая иноку на величайший пример смирения: «Напротив того, представляй в уме, что общий наш Владыка Христос для нас смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя». «Разумей, яже глаголю: да даст убо тебе Господь разум о всем» [1254] . Кто читал «Лествицу» прп. Иоанна († около 650 г.), тот знает, какое значение придавал этот святой подвижник послушанию. Для него послушание — это «гроб воли» и «добровольная смерть» [1255] .
1254
Ефрем Сирин. Ук. соч. С. 226. Здесь уместно заметить: во многих древних православных сочинениях выражено мнение, что Христос был монахом, ср. Holl. Op. cit. S. 164.
1255
PG. 88. P. 706 C.
Кроме послушания как средства воспитания и самовоспитания иноков православная аскетика особое внимание уделяет также тому, чтобы научить новоначального инока искусству молитвы, которая является важнейшим средством духовного совершенствования и орудием спасения. Ибо молитва не только помогает вести успешную брань со страстями, но является основой духовного восхождения подвижника, той лествицы, которая ведет от опытного делания к мистическому созерцанию.
Уже египетские отцы, например Макарий в своих «Духовных беседах», говорят о значении молитвы для духовной жизни христианина. Аскет и мистик Нил Синайский († 453) первым сделал попытку представить мистику молитвы как «собеседование духа с Богом». «Есть высшая молитва совершенных, — говорит он, — некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое подобно исписанной книге и в безгласных образах выражающее волю свою. Так до третьего неба восхищен был Павел и не знал, аще в теле был он, аще ли вне тела» [1256] .
1256
Добротолюбие (Philokalia). 2 (1879). С. 229.
Иоанн Лествичник описывает состояние молящегося такими словами: «Молитва, по качеству своему, есть пребывание и соединение человека с Богом, но действенно же она есть утверждение мира, примирение с Богом, матерь и вместе дщерь слез, умилостивление о грехах, мост для перехождения искушений, стена, защищающая от скорбей, сокрушение браней… Многословие при молитве часто развлекает ум и наполняет его мечтаниями, а единословие обыкновенно собирает его». У Иоанна Лествичника мы находим впервые описание молитвенного восхищения души. Продолжением этой мистической традиции явились «Гимны» прп. Симеона Нового Богослова († 1022) [1257] .
1257
См. прекрасный перевод этих «Гимнов»: Kirchhoff P. Kilian. O. F. M. Symeon der Theologe. Licht vom Licht. 2–е изд. 1951; послесловие представляет собой весьма ценное исследование о Симеоне.
Молитва без слов или сопровождаемая лишь немногими словами нашла свое выражение в так называемой умной молитве ; это искусство с особым тщанием хранили подвижники и монахи святой Афонской горы, в нем они видели и аскетическое делание, и путь к мистическому собиранию души [1258] . Один из самых великих представителей поздневизантийской аскезы и мистики Григорий Синаит († 1346), который написал много творений аскетически–мистического содержания, оставил нам также и описание того, как творится умная молитва. Эти его творения: «Наставление безмолвствующим», «О безмолвии и молитве», «О безмолвии» [1259] — очень высоко ценились монашеством, особенно старцами, которые не забывали об аскетическом предании Церкви. Повсюду, где процвело старчество, умная молитва была важнейшим, главным орудием окормления и духовного воспитания новых поколений монахов.
1258
Meyer Ph. Die Haupturkunden (1894) и статьи, в: ZfKG. 11. 1890; а также работы Г. Вундерле и Порфирия Успенского (см. перечень литературы).
1259
Эти творения в: PG. 150. P. 1329–1346, 1313–1314, 1303–1304. Ср. мою книгу. Op. cit. S. 47 и след., 264.
Во 2–й половине XVIII в., после эпохи упадка аскетической и мистической жизни в православных монастырях Востока, даже и на Афонской горе, вновь началось возрождение аскезы и мистики, которая в последний раз с особой мощью проявилась у исихастов XIV столетия [1260] . Афонский монах грек Никодим Святогорец (1748–1809), много времени посвятивший изучению творений отцов Восточной Церкви о внутреннем делании, составил сборник, изданный в 1782 г. в Венеции на греческом языке под названием «Филокалия» [«Добротолюбие»] [1261] . Труд Никодима имел огромное значение, ибо впервые были сведены в один сборник источники, которые питали духовное наставничество. Для старцев «Добротолюбие» стало чем–то вроде справочника или руководства; иноки получили теперь возможность с б€ульшим удобством учиться у великих отцов–подвижников, и личное воздействие старцев на своих послушников и учеников приобрело б€ульшую глубину.
1260
Об исихастах см. в библиографии работы Энгельхардта, Ф. Штейна, П. Сырку, монаха Василия; а также: Острогорский Г. Афонские исихасты и
1261
О Никодиме Святогорце см.: Viller M. Nicodиme l’Hagiorite, в: Revue d’ascйtique et de mystique. 5 (1926); 5. Grumel. Nicodиme l’Hagiorite, в: ДТС. 11. 1. P. 487–490; ср. также: Ammann. Op. cit. S. 7–11.
2. Старчество в Древней Руси
Когда обращаешься к истории старчества XVIII–XIX вв., то сразу встает вопрос, существовало ли оно в монастырях Древней и Московской Руси, и если существовало, то в какой форме и сколь распространено было оно тогда. В нашем очерке истории древнерусской монастырской жизни мы намеренно опустили эту проблему, для того чтобы ответить на этот вопрос здесь, в связи с историей старчества двух последних столетий.
Рассматривая жизнь монахов в самой главной обители Киевской Руси — Печерском монастыре прп. Феодосия, мы не обнаруживаем там никаких признаков старчества как особого установления, предназначенного для воспитания новоначальных иноков. В основу своего настоятельства прп. Феодосий положил те знания о монастырской жизни Византии, которые он получил от прп. Антония и из устава, привезенного из Константинополя. Антоний побывал на Афоне вскоре после победы прп. Афанасия над противившимися ему святогорцами, когда на Святой горе вместо принятого там прежде особножительного устава была введена киновия, поэтому прп. Феодосию общежитие представлялось самым лучшим видом монашеского жития. И введенный прп. Феодосием устав за основу аскетического окормления новоначальных брал киновию [1262] .
1262
Голубинский. 1. 1. С. 571, 605–606, 625. Приселков. Очерки по церковно–политической истории Киевской Руси (1913). С. 168.
Это обстоятельство замечательно потому, что в Восточной Церкви в V–IX вв. старцы духовно окормляли новоначальных иноков как в общежительных, так и в особножительных обителях. Уже в киновии Пахомия Великого существовало старчество; позже в Палестине, в лавре прп. Саввы Освященного, устав которой представлял собой соединение киновии с идиорритмой, жить по особножительному уставу разрешалось лишь тем инокам, которые под руководством старцев прошли школу общежития. Обычно под руководством старца находилось несколько новоначальных иноков [1263] . Неизвестно, сохранилось ли старчество в особножительных монастырях Афонской горы в пору борьбы прп. Афанасия (X в.) за введение там общежительного устава, вероятно только, что в афонских монастырях и в Константинополе старчество не было особенно распространено. Когда прп. Феодор Студит († 826) говорит о «pater spiritualis», он имеет в виду настоятеля обители. Великий Студит был ревнителем общежития, такого, когда вся власть в монастыре сосредоточена в руках настоятеля [1264] . Монастырский устав, введенный Феодосием в Печерском монастыре, является, как мы уже писали, особой редакцией Студийского устава. Подобно прп. Феодору, Феодосий был сразу и настоятелем, и духовным отцом монахов своей обители. Он же был и духовником монастыря, и духовничество стало главным средством окормления иноков; при этом надо помнить о великом авторитете, которым он пользовался у монахов, благодаря чему и происходило столь удачное соединение в его лице сразу и настоятеля, и духовного отца, подобно тому как это нередко бывало в древних обителях Египта [1265] . В деятельности прп. Феодосия власть игумена оттеснила старчество на задний план отчасти и потому, что в первые века монашества на Руси крайне необходимо было предельно возвысить авторитет настоятеля и таким образом углубить чувство послушания у монахов. Поэтому и в Киево–Печерском патерике, который повествует о жизни обители после кончины ее святого основателя, нет никаких сведений о существовании старчества.
1263
Смирнов. Духовный отец. С. 487–492. Интересно, что и прп. Венедикт Нурсийский в своем уставе (гл. 21) говорит о «деканах» (decani), то есть об опытных пожилых монахах, духовному руководству которых вверялось по 10 послушников. PL. 66. P. 483.
1264
Смирнов. Ук. соч. С. 481. См. также большую и фундаментальную работу о прп. Феодоре: Доброклонский А. Преподобный Феодор, исповедник и игумен Студийский. 1 (1913). С. 441, 443; ср. также: PG. 99. P. 1784 A, 1717 С — 1820 В, 1822 В.
1265
Смирнов. Ук. соч. С. 477; он же. Древнерусский духовник (1914). С. 22, 25; Василий Великий, в: PG. 31. P. 1185.
Точно так же мы не находим никаких свидетельств о старчестве в других монастырях Киевской Руси, живших по особножительному уставу.
Лишь в творениях Кирилла Туровского (конец XII в.) мы обнаруживаем первые следы старчества. В своем сочинении «Сказание о черноризьчьстем чину» он пишет: «Да и ты, брате, потщися обрести мужа, дух Христов имуща, украшена добродетелми и послушьство имуща от своего жития, паче всего к Господу имуща любовь, и к игумену послушание (!), и к братии безлобие, разум имуща Божественных Писаний и тем наставляюща к Богу на небеса идущая. Тому предаждь себя, акы Халев Иисусови, вьсю свою отсеки волю» [1266] . В этих словах мы видим описание взаимоотношений между старцем и его учеником, какими они складывались у древних подвижников.
1266
«Сказание о черноризьчьстем чине», в: Калайдович. Памятники российской словесности XII в. (1821). С. 107; ср.: Голубинский. 1. 1. С. 797; Никольский Н. Материалы для истории древнерусской духовной письменности (1907). С. 65–94.
Отношения между Авраамием Смоленским († 1221) и окрестным населением (см. главу II) определить труднее. Возможно, они были не столько проявлением старчества, сколько свидетельством огромного влияния этого святого подвижника на широкие массы народа, что можно было наблюдать лишь в XIX в. у старцев Оптиной пустыни. Множество людей, обращавшихся к Авраамию за советом и поучением, его склонность к мистицизму, его ученость (о чем мы говорили раньше) — все это было весьма редким явлением в ту эпоху [1267] .
1267
Житие Авраамия в: Памятники древнерусской литературы. 1 (1911); ср. главу I.