Шаманизм. Архаические техники экстаза
Шрифт:
Бай Ульген и алтайский шаман
Добавим здесь несколько замечаний относительно описанного выше ритуала. Понятно, что он состоит из двух различных, но совершенно неразделимых частей: а) жертвоприношения Небесному Существу; б) символического вознесения шамана [646] на Небо и его предстояния вместе с душой жертвенного животного перед Бай Ульгеном. В форме, засвидетельствованной еще в XIX веке, алтайское принесение в жертву коня напоминает жертвоприношения Наивысшим Небесным Существам на далеком севере Азии — обряд, известный и в других регионах в самых архаических религиях и вовсе не требующий присутствия шамана-жертвователя. Как мы уже сказали, некоторые тюркские народы знают такое же жертвоприношение коня Небесному Существу, но без участия в церемонии шамана. Принесение в жертву коня практиковалось также большинством индоевропейских народов, [647] причем всегда богу неба или грозы. Таким образом, можно с достаточным
646
Об этом мотиве см. также W. Schmidt, Der Ursprung, XI, p. 651–658.
647
См. W. Koppers, Pferdeopfer und Pferdekult der Indogermanen, "Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik", vol. IV, Salzbourg-Leipzig, 1936, p. 279–412; id., Urturkentum und Urindogermanentum im Lichte der volkerkundlichen Universalgeschichte, «Belleten», No. 20, Ankara, 1941, p. 481–525.
Второе замечание касается самого Бай Ульгена. При всех его небесных атрибутах, вполне обоснованно убеждение, что он не является чисто и извечно Наивысшим ураническим Богом. Он представляет скорее типичного бога «атмосферы» и плодородия, поскольку имеет жену и многочисленных детей и управляет плодовитостью стад и урожайностью полей. Подлинным Всевышним небесным Богом у алтайцев, видимо, считается Тэнгере Кайра Кан [648] ("Милосердный Господь Небо"), о чем свидетельствует его структура, близкая самоедскому Нуму и тюрко-монгольскому Тэнгри ("Небу"). [649] Именно Тэнгере Кайра Кан играет принципиальную роль в мифах о космогонии и конце света, тогда как Бай Ульген никогда в них не появляется. Следует заметить, что для него не предусмотрена никакая жертва, тогда как Бай Ульгену и Эрлик Кану их приносится бессчетное число. [650] Но это выселение Тэнгере Кайра Кана за пределы культа является уделом почти всех уранических богов. [651] Возможно, что изначально жертвоприношение коня предназначалось Тэнгере Кайра Кану; мы видели, что алтайский обряд относится к классу жертвований головы и длинных костей — такие жертвы посвящались арктическим и североазиатским небесным божествам. [652] Вспомним в этой связи, что в ведической Индии жертва коня (ашвамедха), первоначально приносимая Варуне и, вероятно, Диаусу, потом была переадресована Праджапати и даже Индре. [653] Это явление постепенного замещения небесного бога богом атмосферы (а в аграрных религиях — оплод отворяющим богом) довольно часто встречается в истории религий. [654]
648
Об этом имени см. Paul Pelliot, Tangrim (tarim), "T'oung Pao", vol. 37, 1944, p. 165–185. "Название 'Небо' является древнейшим из наименований, засвидетельствованных в алтайских языках, поскольку оно известно уже в языке хионг-ну в начале христианской эры" (ibid., p. 165).
649
Cм. Eliade, Traite…, p. 65. См. также J.-P. Roux, Tangri; N. Palissen, Die alte Religion der Mongolen und der Kultus Tchingis-Chans, «Numen», III, 1956, p. 178–229, особенно p. 185 sq.
650
Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 143.
651
Eliade, Traite…, p. 53 sq.
652
A. Gahs, op. cit.
653
Eliade, Traite…, p. 92.
654
Ibid., p. 92 sq.
Бай Ульген, как и вообще боги атмосферы и плодородия, не так отдален и не так пассивен, как чисто уранические божества: он интересуется судьбами людей и помогает им в их повседневных нуждах. «Присутствие» этого бога более конкретно, «диалог» с ним носит более «человеческий» и «драматический» характер. Можно допустить, что ради более конкретного и морфологически богатого религиозного переживания шаман оттеснил прежнего жертвователя коня точно так же, как Бай Ульген оттеснил старого небесного бога. Теперь это жертвоприношение приобретает характер «психофории», которая завершается драматической встречей между богом и шаманом и их конкретным диалогом (шаман доходит иногда даже до имитации голоса бога).
Легко понять, почему шаман, которого, среди всего разнообразия религиозных переживаний, привлекают преимущественно «экстатические» формы, сумел присвоить себе главную роль в принесении в жертву коня на Алтае: его техника экстаза позволяет ему покидать тело и предпринимать небесное путешествие. Следовательно, для него не представляло труда совершить такое же путешествие, взяв с собой душу жертвенного животного, чтобы непосредственно и конкретным образом представить ее Бай Ульгену. Доказательством тому, что здесь речь идет о замещении, и, скорее всего, довольно позднем, является также малая интенсивность «транса». В описанном Радловым
Нисхождение в Ад (Алтай)
Вознесение алтайского шамана на Небо имеет свое соответствие в его нисхождении в Ад. Эта церемония намного труднее, и, хотя ее могут осуществлять и «черно-белые» шаманы, она считается, естественно, специальностью «черных». Радлову не удалось присутствовать ни при одном шаманском сеансе нисхождения в Ад. Анохин, собравший тексты пяти церемоний вознесения, встретил только одного шамана, согласившегося повторить ему формулу нисхождения в Преисподнюю. Этот его информатор, Мампый, был «черно-белым» шаманом; возможно, именно поэтому, вызывая Эрлик Хана, он упоминал также Бай Ульгена. Анохин приводит только тексты церемонии, без какой-либо информации о самом ритуале. [655]
655
А. В. Анохин, Материалы по шаманству у алтайцев, с. 84–91; cм. комментарий W. Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 384–393.
Судя по этим текстам, шаман, по-видимому, спускается вертикально, по очереди проходя семь «ступеней», или подземных стран, именуемых пудак — «препятствиями». Его сопровождают его предки и духи-помощники. После преодоления каждого «препятствия» он описывает новую подземную эпифанию; слово «черный» повторяется почти в каждом стихе. На втором «препятствии» он упоминает о чем-то похожем на металлический шум; на пятом он слышит шум волн и вой ветра; наконец на седьмом, где находятся источники девяти подземных рек, он видит дворец Эрлик Хана, построенный из камня и черной глины и охраняемый со всех сторон. Шаман читает перед Эрликом длинную молитву (в которой упоминается также и Бай Ульген, "тот сверху"); затем он возвращается в юрту и информирует присутствующих о результатах своего путешествия.
Хорошее описание ритуала нисхождения привел Потанин — но без текстов — на основании информации православного священника Чивалкова, который в молодости был свидетелем нескольких церемоний и даже участвовал в хоре. [656] Существуют некоторые различия между ритуалом, описанным Потаниным, и текстами, собранными Анохиным, объясняющиеся, несомненно, тем, что речь идет о различных племенах, а также и тем, что Анохин подал только тексты заклинаний и молитв, без какого бы то ни было объяснения ритуала. Самое существенное различие отмечено в характере спуска: вертикальное направление у Анохина и горизонтальное, а затем двойное вертикальное (восхождение, за которым следует нисхождение) у Потанина.
656
С. Н. Потанин, Очерки северо-западной Монголии, том IV, с. 64–68; краткий пересказ в Mikhailowski, p. 72–73; Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 558–559; комментарий в Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 393–398.
Шаман начинает путешествие от самой юрты. Он избирает дорогу на юг, проходит через соседние края, забирается в алтайские горы и мимоходом описывает китайскую пустыню из красного песка. Затем он проезжает на коне желтую степь, которую сорока не перелетит. "Мы ее проезжаем с песней!" — кричит шаман, обращаясь к зрителям, и начинает песню, которую они хором поддерживают. Пред ним открывается новая степь, блеклых цветов, которую не перелетел бы и ворон. Шаман снова обращается к магической силе песни, и зрители хором его поддерживают. Наконец он достигает Железной Горы, Темир Тайкша, вершинами касающейся Неба. Взбираться опасно, шаман мимически изображает трудное восхождение и, достигнув вершины, глубоко и устало дышит.
Гора покрыта побелевшими костями других шаманов, у которых не хватило сил дойти до вершины, и костями их коней. После покорения вершины он снова едет верхом и достигает отверстия, служащего входом в Преисподнюю, ер меси, "челюсти Земли", или ер туниги, "дымарь Земли". Спустившись туда, шаман сначала прибывает на равнину и видит перед собой море, которое он переходит по мосту шириной с волосину; чтобы создать волнующий образ своего перехода через море, шаман шатается и чуть не падает. В глубине моря он видит кости многочисленных утонувших шаманов, поскольку грешник не может перейти через этот мост. Шаман проходит мимо места наказания грешников и видит человека, прибитого за ухо к столбу за то, что он при жизни подслушивал за дверью; другой, который клеветал, подвешен за язык; обжора окружен наилучшими яствами, но не может до них дотянуться и т. п.
Пройдя через мост, шаман снова едет верхом по направлению к жилищу Эрлик Хана. Ему удается туда попасть, несмотря на сторожевых собак и привратника, которого в итоге удается подкупить подарками. (Для этой цели перед отправлением шамана в Ад были приготовлены пиво, вареная говядина и шкурки хорька.) Получив подарки, привратник позволяет шаману войти в юрту Эрлика. Начинается самая живая сцена. Шаман направляется к двери шатра, в котором происходит сеанс, и делает вид, что приближается к Эрлику. Он кланяется перед царем умерших и пытается обратить на себя его внимание, дотрагиваясь до своего лба бубном и повторяя: "Мергу! Мергу!" И тут же начинает кричать, показывая, что бог заметил его и очень рассердился. Шаман укрывается возле двери шатра, и эта церемония повторяется три раза. Наконец Эрлик Хан обращается к нему со словами: "Те, у кого есть перья, не могут долететь сюда, те, у кого есть когти, не могут добраться сюда; ты, черный вонючий жук, откуда ты прибыл?"