Шаманизм. Архаические техники экстаза

Элиаде Мирча

Шаман перечисляет свои имена и имена предков, приглашая Эрлика выпить; он делает вид, что наливает вино в свой бубен и предлагает его Царю Ада. Эрлик принимает, начинает пить, а шаман имитирует даже его икотку. Затем он дарит Эрлику предварительно убитого быка, а также одежду и меха, развешенные на веревке. Шаман, предлагая их, касается рукой каждого из этих предметов. (Но меха и одежды остаются во владении хозяина.)

Тем временем Эрлик совсем напивается, а шаман усердно изображает фазу опьянения. Бог становится благожелательным, благословляет его, обещает ему приумножение состояния и т. д. Шаман радостно возвращается на землю, уже не на коне, а на гусе, и входит в юрту на кончиках пальцев, как будто он летит, наследуя крик птицы: "Наингак! Наингак!" Сеанс заканчивается, шаман садится, кто-то берет у него из рук бубен и трижды бьет в него. Шаман протирает глаза, как будто просыпается. Зрители спрашивают его: "Как съездилось? Удачно ли?" А шаман отвечает: "Замечательное путешествие. Меня очень хорошо приняли!"

Такие нисхождения в Ад чаще всего предпринимаются для того, чтобы разыскать и вернуть домой душу больного. Мы еще приведем несколько сибирских рассказов об этом путешествии. Разумеется, нисхождение шамана предпринимается и с противоположной целью — проводить душу умершего в царство Эрлика.

У нас будет возможность сравнить эти два типа экстатических путешествий — на Небо и в Преисподнюю — и показать космографические схемы, которые в них подразумеваются. Пока что рассмотрим ближе ритуал нисхождения, описанный Потаниным. Некоторые подробности специфически присущи нисхождениям в Ад, например собака и привратник, охраняющие вход в царство

умерших. Этот мотив хорошо известен в инфернальных мифологиях, и мы еще неоднократно его встретим. Тема узкого, как волос, моста уже не столь специфична: мост символизирует переход в потусторонний мир, но не обязательно переход в Ад; только грешники не могут по нему пройти и падают в пропасть. Переход по необычайно тонкому мосту, соединяющему два космических региона, обозначает также переход от одного способа бытия к другому: от непосвященного к посвященному, или от «живого» к «мертвому» (см. ниже).

В рассказе Потанина есть несколько противоречий: шаман в своем путешествии направляется на юг, взбирается на гору, а затем через отверстие опускается в Преисподнюю, откуда возвращается не на коне, а на гусе. В этой последней подробности есть что-то подозрительное; не потому, что трудно себе представить полет через дыру, ведущую в Ад, [657] а потому, что полет на спине гуся напоминает вознесение шамана на Небо. Весьма вероятно, что здесь имеет место контаминация темы нисхождения темой вознесения.

657

В сибирском фольклоре герой неоднократно выносится орлом или другой птицей из глубин Ада на поверхность Земли. У гольдов шаман не может предпринимать экстатическое путешествие в Ад без помощи птицы-духа (коори), которая обеспечивает его возвращение на поверхность земли: самый трудный участок обратной дороги шаман преодолевает на спине своего КООРИ (Harva, op. cit., p. 338).

Что же касается того, что шаман едет сначала на юг, взбирается на гору и лишь после этого спускается в отверстие Ада, то мы видим в этом маршруте отголосок путешествий в Индию, и даже были попытки идентифицировать адские видения с образами, которые можно встретить в храмах-пещерах Туркестана или Тибета. [658] Влияние юга, в данном случае Индии, несомненно присутствует в среднеазиатском фольклоре и мифологиях. Но это влияние привнесло географию мифическую, а не туманные воспоминания о настоящей географии (рельеф, маршруты, храмы, пещеры и т. п.). Весьма вероятно, что Преисподняя Эрлика переняла ирано-индийские образцы; однако обсуждение этой проблемы слишком далеко увело бы нас от нашей темы, и мы откладываем его для другого исследования.

658

N. K. Chadwick, Shamanisme among the Tatars of Central Asia ("Journal of the Royal Anthropological Institute", LXVI, London, 1936, p. 75–112), p. 111; id., Poetry and Prophecy, p. 82, 101; H. M. & N. K. Chadwick, The Growth of Literature, III, p. 217.

Шаман — проводник душ (алтайцы, гольды, юраки)

Народы Северной Азии воспринимают потусторонний мир как обратное изображение этого мира. Там все происходит так же, как и здесь, только наоборот: когда здесь светает, на том свете темнеет (именно поэтому праздники умерших проводятся после захода солнца: в это время они просыпаются и начинают свой день); лету живых соответствует зима в стране умерших: когда на земле мало дичи и рыбы, значит, их в избытке в потустороннем мире, и т. д. Бельтиры вкладывают уздечку и бутылку вина в левую руку умершего — она соответствует правой руке на земле. В Аду реки возвращаются к своим истокам. И все, что перевернуто на земле, у мертвых находится в нормальном положении; именно поэтому переворачивают предметы, оставляемые на могиле для покойника, — если их вообще не разбивают: то, что разбито здесь, невредимо на том свете, и наоборот. [659]

659

Uno Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 343 sq.; специально на эту тему см. Eliade, Mythologie de la Mort (готовится к изданию).

Обратное изображение подтверждается также в концепции нижних этажей ("препятствий", пудак, которые преодолевает шаман во время нисхождения). Сибирские татары знают семь или девять подземных стран; самоеды говорят о девяти слоях в глубине моря. Поскольку, однако, тунгусам и якутам неизвестны эти подземные этажи, вполне вероятно, что татарская концепция имеет экзотическое происхождение. [660]

Погребальная география народов Средней и Северной Азии довольно сложна, поскольку она непрерывно подвергается искажающему влиянию религиозных идей южного происхождения. Умершие направляются на север или на запад. [661] Но встречается также концепция, согласно которой добрые возносятся в Небо, а грешники спускаются под землю (например, у алтайских татар [662] ); во всяком случае, эта моральная оценка загробных дорог является, вероятно, довольно поздним нововведением. [663] Якуты верят, что после смерти как добрые, так и злые поднимаются на Небо, где их души (кут) принимают облик птиц. [664] Вероятно, «души-птицы» садятся на ветви Мирового Древа, мифического представления, которое мы встречаем повсюду. Но, с другой стороны, поскольку, по верованиям якутов, злые духи (абасы) также являются душами умерших, но живут под землей, то становится очевидным, что мы имеем дело с двоякой религиозной традицией. [665]

660

Harva, ibid., p. 350; см. также ниже.

661

Harva, p. 346.

662

Radlov, Aus Sibirien, II, p. 12.

663

Harva, p. 360 sq.

664

Harva, ibid.

665

Согласно Серошевскому, некоторые якуты представляют царство умерших "за восьмым небом, на севере, в стране, где господствует вечная ночь, непрерывно веет ледяной ветер, светит бледное солнце Севера, луна показывается только обратной стороной, молодые юноши и девушки вечно остаются девственными…", тогда как по мнению других под землей существует потусторонний мир точно такой же, как и наш, в который можно попасть через отверстие, оставленное жителями подземных стран для вентиляции (Du chamanisme, p. 206 sq.); B. D. Shimkin, A Sketch of the Ket, or Yenisei Ostyak, p. 166 sq.

Встречается также концепция, согласно которой привилегированные особы, тела которых сжигаются, возносятся вместе с дымом на Небо, где они ведут жизнь, подобную нашей. Именно так буряты думают о своих шаманах, и то же верование мы встречаем у чукчей и коряков (см. выше). Идея о том, что огонь гарантирует небесную судьбу после смерти, подтверждается также верованием, согласно которому пораженные громом возносятся на Небо. «Огонь», какой бы природы он ни был, превращает человека в «дух»; именно поэтому шаманы считаются "владыками огня" и становятся нечувствительными к раскаленным углям. "Господство над огнем" или испепеление некоторым образом равнозначны посвящению. Подобная идея лежит в основе

концепции, согласно которой герои и все, кто погиб насильственной смертью, попадают на Небо; [666] их смерть считается посвящением. Зато смерть вследствие болезни может привести покойника только в Ад, поскольку болезнь вызывают злые духи или умершие. Когда кто-то заболевает, алтайцы и теленгиты говорят, что "его пожирают кормосы (умершие)". А о человеке, который недавно умер, говорят: "Его съели кормосы". [667]

666

Harva, p. 362.

667

Harva, p. 367.

По этой причине, когда гольды прощаются с только что погребенным покойником, то просят его, чтобы он не забирал с собой вдову или детей. Желтые уйгуры обращаются к покойнику так: "Не забирай своего ребенка с собой, не бери ни свои вещи, ни свое имение!" А если вдова, дети или друзья умирают вскоре после чьей-либо смерти, то телеуты считают, что умерший взял их души с собой. [668] Чувства по отношению к умершим двойственны: с одной стороны, их чтут, приглашают на погребальные трапезы, со временем их считают духами-покровителями семьи; с другой же — их опасаются и принимают всякого рода меры предосторожности, чтобы избежать их возвращения в мир живых. Эта двойственность приводит к двум противоположным образам мысли и действия: недавно умершего опасаются, а давно умершего почитают и ожидают от него покровительства. Опасения относительно умерших объясняются тем, что вначале ни один покойник не соглашается со своим новым существованием: он не желает отрекаться от жизни и хочет возвратиться к своим. Именно эта тенденция вносит смятение в духовное равновесие общества: еще не освоившись в мире мертвых, недавно умерший старается забрать с собой семью, друзей и даже стада; он желает продолжать свое грубо прерванное существование, то есть «жить» среди своих. Таким образом, проявляется не столько злоба умершего, сколько неосознание им своих новых условий, нежелание оставлять "свой мир".

668

Harva, p. 281; см. также p. 309.

Отсюда всяческие меры предосторожности — с целью сделать невозможным возвращение умершего в селение: с кладбища возвращаются другой дорогой, чтобы сбить с толку умершего, его могилу оставляют в большой поспешности и после возвращения домой очищаются, на кладбище уничтожаются все транспортные средства (сани, тележки и т. п.: все это будет служить умершим в их новой стране), наконец, в течение нескольких ближайших ночей дороги, ведущие в деревню, находятся под наблюдением, зажигаются костры. [669] Все эти меры не мешают духам бродить вокруг своих домов в течение трех или семи дней. [670] В связи с этим верованием вырисовывается еще одна идея: умершие окончательно уходят в потусторонний мир только после погребального пиршества, которое организовывается в их честь через три, семь или сорок дней после смерти. [671] По этому случаю мертвым жертвуют продукты питания и напитки — их бросают в костер, — посещают кладбище, убивают для жертвоприношения и съедают любимого коня возле могилы покойника, а голову животного насаживают на кол, который затем устанавливают непосредственно на могиле (хакасы, бельтиры, сагаи, каргинцы и т. д.). [672] Производится также «очищение» шаманом жилища умершего. Эта церемония включает в себя, в частности, драматический поиск души умершего и ее окончательное изгнание шаманом (телеуты). [673] Некоторые алтайские шаманы даже провожают душу умершего в Преисподнюю, и при этом, чтобы их не распознали жители нижних стран, мажут себе лицо сажей. [674] У туруханских тунгусов шамана призывают только в том случае, если умерший слишком длительное время после погребальных церемоний навещает родные ему места. [675]

669

Harva, p. 282 sq.

670

Ibid., p. 287 sq.

671

На эти верования алтайских народов, вероятно, оказали влияние христианство и ислам. Телеуты созывают на пиршество через семь, сорок дней или один год после смерти — узют пайрами: даже само название пайрам свидетельствует о южном происхождении (персидское байрам — «праздник»; Harva, p. 323). Встречается также обычай поминок через 49 дней после смерти, что указывает на влияние ламаизма (ibid., p. 332). Можно, однако, предположить, что эти южные влияния привились к древнему празднику умерших, несколько изменяя его значение, поскольку "бдение над умершим" — широко распространенный обычай, главной целью которого являются символические проводы умершего в потусторонний мир или речитативное назидание ему относительно маршрута по Аду — чтобы он не заблудился. В этом смысле тибетская Книга Мертвых показывает положение вещей задолго до ламаизма: вместо того чтобы провожать покойника в его загробном путешествии (как это делают сибирские или индонезийские шаманы), лама напоминает ему обо всех возможных дорогах для умершего (то же делают индонезийские плакальщицы и др.); см. ниже, с. 342 и далее. О мистическом числе 49 (= семью семь) в Китае, Тибете и у монголов, см. R. Stein, Leao-Tche, "T'oung Pao", XXXV, Leyde, 1940, p. 118.

672

Harva, p. 322 sq.

673

См. Анохин, Материалы, с. 20 и далее; Harva, p. 324.

674

Radlov, Aus Siibirien, II, p. 55.

675

Harva, p. 541.

Роль шамана в алтайском и сибирском погребальном комплексе хорошо показывают упомянутые нами выше обычаи. Шаман становится необходим, когда умерший задерживает свой уход из мира живых. В таком случае шаман выполняет роль проводника душ: с одной стороны, он хорошо знает дорогу в Ад, поскольку он сам ею неоднократно путешествовал; с другой стороны, только он может поймать неуловимую душу умершего и отвести ее в новое обиталище. Тот факт, что путешествие души с проводником предпринимается по случаю погребальной трапезы или церемонии «очищения», а не непосредственно после смерти, по-видимому, указывает на то, что в течение трех, семи или сорока дней душа умершего еще пребывает на кладбище, и считается, что только после этого она окончательно направляется в Ад. [676] Независимо от этого, у некоторых народов (таких, как алтайцы, гольды, юраки) шаман провожает умерших на тот свет в конце погребальной трапезы, тогда как у других (тунгусы) его призывают только тогда, когда умерший по истечении определенного срока по-прежнему навещает места живых. Помня о том, что у других народов, практикующих своего рода шаманизм (как, например, у лолов), шаман обязан направлять всех без исключения умерших в их обиталище, можно утверждать, что первоначально такая ситуация была повсеместно в Северной Азии, а некоторые нововведения (такие, как у тунгусов) появились позже.

676

Все же не следует забывать, что у большинства тюрко-татарских и сибирских народов считается, что человек имеет три души, из которых по крайней мере одна всегда остается в могиле. См. I. Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen der nordeurasischen Volker, особенно p. 223 sq.; A. Friederich, Das Bewusstsein eines Naturvolkes von Haushalt und Ursprung des Lebens, p. 47 sq.