Шаманизм. Архаические техники экстаза

Элиаде Мирча

Здесь, как, впрочем, и всюду, шаманскую идеологию (или точнее, ту часть традиционной идеологии, которая была ассимилирована и в значительной мере развита шаманами) мы встречаем также в мифах и легендах, в которых собственно шаманы не фигурируют. Таков так называемый "североамериканский орфический миф", который существует в большинстве племен, особенно на западе и востоке континента. [982] Вот версия йокутов телумни: Один человек теряет жену. Он решает пойти за ней и сторожит у гроба. На вторую ночь она поднимается и идет, словно спящая, направляясь в Типикиниц — страну умерших, распроложенную на западе (или северо-западе). Ее муж следует за ней вплоть до реки, над которой находится постоянно трясущийся и колышущийся мост. Жена оборачивается к мужу и говорит: "Что же ты делаешь, ты живой, ты не сможешь пройти через мост. Ты просто упадешь и станешь рыбой". Посреди моста стоит на страже птица, крики которой так пугают переходящих, что некоторые из них падают с моста. Но у мужчины был талисман, магическая веревка, с помощью которой ему удается перейти через реку. На другом берегу он встречает жену в толпе умерших, танцующих в кругу (классическая форма "Ghost Danse" — "Танца Духов"). Мужчина подходит ближе, и все начинают жаловаться на его плохой запах. Посланец Типикиница, Властелина Преисподней, приглашает его к столу. Сама жена посланца подает ему неисчислимые яства, количество которых, хотя он и ест, никак не уменьшается. Властелин Преисподней спрашивает у него о цели его визита. Выслушав ответ, он говорит, что муж сможет забрать обратно свою жену, если сумеет бодрствовать всю ночь. Умершие снова идут в хоровод, но мужчина, чтобы не утомлять себя, отходит в сторону и только смотрит. Типикиниц велит ему искупаться. Затем он вызывает его жену, чтобы убедиться, что она действительно является его супругой. Супруги проводят ночь в постели, разговаривая. Перед рассветом мужчина засыпает, а проснувшись,

обнаруживает в своих объятиях гнилое бревно. Типикиниц шлет своего посланца, чтобы пригласить гостя на завтрак. Он дает мужчине еще один шанс, и тот спит целый день, чтобы ночью быть бодрым. Вечером все происходит так же, как и накануне. Оба смеются и резвятся до рассвета, и тут мужчина снова засыпает, чтобы проснуться с гнилым бревном в объятиях. Типикиниц снова вызывает его, дает несколько зерен, которые помогут ему перейти через реку, и приказывает оставить Ад. Возвратившись, он рассказывает о своих приключениях, но просит родственников никому об этом не говорить, ибо он умрет, если не спрячется на шесть дней. Но соседи узнают о его исчезновении и возвращении, и мужчина решает во всем признаться, чтобы иметь возможность вернуться к жене. Он приглашает всю деревню на большое пиршество и рассказывает обо всем, что он видел и слышал в царстве умерших. На следующий день он умирает от укуса змеи.

982

A. H. Gayton, The Orpheus Myth in North America, "Journal of the American Folklore", XLVIII, 189, 1935, p. 263–293; spec. p. 265 о географическом распространении мифа; см. Hultkrantz, The North American Indian Orpheus Tradition (карта, с. 7, и список племен, с. 313–314). Этот миф неизвестен эскимосам, что, на наш взгляд, исключает гипотезу о сибирско-азиатском влиянии. См. также A. L. Kroeber, A Karok Orpheus Myth, "Journal of Amer. Folklore", LIX, 1946, p. 13–19: героинями являются две женщины, направляющиеся по следу юноши в Преисподнюю, но их попытка заканчивается полным провалом.

Этот миф поражает сходством всех зарегистрированных вариантов. Мост, веревка, по которым герой проходит через адскую реку, благосклонное лицо (старушка, старичок, Властелин Ада), животное, сторожащее мост, и т. д. — все эти классические мотивы нисхождения в Ад присутствуют почти во всех вариантах. В некоторых версиях (габриэлиньо и др.) испытание, через которое должен пройти герой, является испытанием целомудрия: он должен три ночи быть рядом с женой в воздержании. [983] Версия алибаму говорит о двух братьях, которые отправились за умершей сестрой. Они идут на запад, достигают горизонта; небо там неустойчивое, в постоянном движении. Превратившись в животных, оба брата проникают на тот свет и с помощью Старика или Старушки успешно проходят четыре испытания. Очутившись на высоте, они видят прямо под собой внизу свой земной дом (мотив "Центра Мира"). Они являются свидетелями танца умерших; там есть и их сестра, они касаются ее магическим предметом, она падает, и они забирают ее с собой в тыкве. Но по возвращении на землю они слышат, как их сестра плачет в тыкве, и опрометчиво открывают ее. Душа девушки улетает. [984]

983

Gayton, p. 270, 272.

984

Ibid., p. 273.

Подобный миф зарегистрирован и в Полинезии, но североамериканский миф лучше сохранил память об инициационных испытаниях — обязательном условии перед нисхождением в Ад. Четыре испытания, упомянутые в варианте алибаму, испытание целомудрием и особенно испытание "всенощным бдением" явно носят инициационный характер. [985] «Шаманским» элементом во всех этих мифах является нисхождение в Ад для того, чтобы вернуть оттуда душу любимой женщины. Считается, что шаман может не только снова соединять с телом заблудшие души больных, но также и воскрешать умерших, [986] которые, возвратившись из Ада, рассказывают живым о том, что они видели, — точно так же, как это делали те, которые «духом» нисходили в страну умерших, посещали в экстазе Ад и Рай и тысячелетиями питали многовековую визионерскую литературу всего человечества. Было бы преувеличением считать эти мифы продуктами исключительно шаманских переживаний; ясно, однако, что шаманы используют и интерпретируют такие переживания. В варианте алибаму герои ловят душу сестры таким же образом, каким шаман хватает душу больного, заблудшую в стране умерших, чтобы вернуть ее на землю.

985

На острове мифического Предка, Ут-напиштима, Гильгамеш также должен шесть дней и ночей подряд бодрствовать, чтобы обрести бессмертие, и, как и американский Орфей, терпит поражение. См. M. Eliade, Traite…, p. 251 sq.

986

См., например, воскрешение мальчика Мидевивинами — деяние, сохраняющееся в традиции этого тайного братства: W. J. Hoffman, The Mide'wiwin or "Grand Medecine Society" of the Ojibwa, "Seventh Report of the Bureau of American Ethnology", 1885–1886, Washington, 1891, p. 241 sq. См. также Hultkrantz, The North American Indians Orpheus Tradition, p. 247 sq.

Тайные братства и шаманизм

Проблема связей, существующих между собственно шаманизмом, с одной стороны, и различными североамериканскими тайными обществами и мистическими движениями, с другой, весьма сложна и далека от окончательного решения. [987] Можно сказать, что все эти братства, основанные на мистериях, имеют все-таки шаманскую структуру, в том смысле что их идеологии и техники являются частью великой шаманской традиции. Мы приведем в подтверждение несколько примеров, взятых из тайных обществ (типа Мидевивин) и экстатических объединений (типа "Религии Танцующих Духов"). Мы без труда увидим в них главные черты шаманской традиции — посвящение, включающее смерть и воскрешение кандидата, экстатические путешествия в страну умерших и на Небо, внедрение магических субстанций в тело кандидата, открытие тайной доктрины, обучение шаманскому исцелению и т. д. Основное различие между традиционным шаманизмом и тайными обществами состоит в том, что последние открыты для каждого, кто докажет свои экстатические способности, готов уплатить трубуемую сумму, а прежде всего выразит согласие пройти период испытаний и практики, связанный с посвящением. Мы часто замечаем некоторую оппозицию и даже антагонизм между тайными братствами и экстатическими объединениями, с одной стороны, и шаманами, с другой. Братства, как и экстатические объединения, противостоят шаманизму в той мере, в какой он ассимилируется с колдовством и черной магией. Другой причиной оппозиции является эксклюзитивный дух некоторых шаманских сред; зато тайные общества и экстатитеские объединения проявляют довольно отчетливый прозелитизм, который в конечном итоге ведет к потере шаманами своей исключительности. Все эти мистические братства и секты стремятся к религиозной революции, поскольку они провозглашают религиозное обновление всего общества и даже всех североамериканских индейских племен ("Религия Танцующих Духов"). Потому они сознательно противостоят шаманам, которые в этом отношении представляют не только наиболее консервативные элементы религиозной традиции, но и наименее благородные тенденции племенной духовности.

987

См. несколько общих замечаний Marcelle Bouteiller, Chamanisme, p. 51 sq. Clark Wissler (General Discussion of Shamanistic and Dancing Societies, "Amer. Museum of Natural History, Anthropological Papers", XI, 12, 1916, p. 853–876) исследует распространение определенного шаманского комплекса от поуни (Pawnee) на другие племена и показывает (особенно p. 857–862) процесс ассимиляции мистических техник. См. также W. Muller, Weltbild und Kult der Kwakiutl-Indianer, p. 114 sq.; J. Haekel, Initiationen und Geheimbunde an der Nordwestkuste Nordamerikas, "Mitteilungen der anthropologischen Gesselschaft in Wien", LXXXIII, Wien, 1954, p. 176–190.

В действительности, однако, проблема намного более сложна, поскольку — хотя все, что мы сказали, является правдой — в Северной Америке разница между «мирянами» и "священными особами" не столько качественная, сколько количественная: она состоит главным образом в количестве усвоенного последними sacrum (священного). У нас уже был случай показать, что каждый индеец ищет религиозную силу, имеет духа-хранителя, полученного благодаря тем же техникам, какие использует и шаман для достижения своих целей. Разница между мирянином и шаманом является количественной: шаман распоряжается большим количеством духов-покровителей и большей магико-религиозной "силой". [988] В этом смысле мы могли бы даже сказать, что каждый индеец "занимается шаманством", даже если сознательно не желает быть шаманом.

988

К приведенным уже примерам (см. выше) добавим отличный анализ Leslie Spier, Klamath Ethnography, "Univ. of Calif., Publ. in American archaeology and ethnography", vol. 30, Berkeley, 1930, p. 93 sq. ("The Power Quest"), p. 107 sq. (количественная

разница в способностях), p. 249 sq. (универсальный характер поиска) и т. д.

Если различие между мирянами и шаманами не отличается четкостью, то еще более размыта граница и между шаманскими средами и тайными братствами или мистическими сектами. С одной стороны, у последних мы встречаем техники и идеологии, признанные «шаманскими»; с другой же, шаманы обычно участвуют в важнейших мистериях тайных обществ, а иногда и полностью завладевают ими. Эти связи очень хорошо видны на примере Мидевивина [Mide'wiwin] или так (ошибочно) называемого "Братства Великих Целителей" у оджибвеев. Оджибвеи знают два рода шаманов: вабено ("люди утренней зари", или "восточные люди") и джессаккид (пророки-визионеры, называемые также «жонглерами» и "открывателями тайных истин"). Обе категории соревнуются за шаманский престиж: вабено называют также "людьми огня" — они могут без последствий касаться раскаленных углей; джессаккиды осуществляют исцеления, их устами говорят боги и духи, они являются известными «фокусниками», поскольку умеют мгновенно освобождаться от веревок и цепей. [989] Но как одни, так и другие охотно вступают в Мидевивин: вабено, специализирующиеся на магической медицине и заклинаниях, и джессаккиды, желающие поднять свой престиж в племени. Они составляют, конечно, меньшинство, поскольку "Братство Великих Целителей" широко открыто для тех, кто интересуется духовными делами и может позволить себе вступительный взнос. У меномини, которых во времена Хоффмана было около полутора тысяч, сто человек были членами Мидевивина; из них двое были вабено и пятеро — джессаккиды. [990] Немногие, однако, шаманы должны были оставаться вне Мидевивина.

989

W. J. Hoffman, The Mide'wiwin, p. 157 sq. См. несколько примеров магических возможностей джессаккидов (ibid., p. 275 sq.). Но следует добавить, что этим отнюдь не ограничиваются магические деяния североамериканских шаманов. Им приписывается умение вызывать рост пшеничного зерна на глазах у зрителя; они могут во мгновение ока доставить еловые ветки с далеких гор; вызвать появление кроликов и сарн, летающих в воздухе перьев и других предметов и т. д. Они умеют также прыгать с высоты в маленькие корзинки, делать из кроличьего скелета живого кролика, превращать различные предметы в животных. Но прежде всего они являются "укротителями огня" и выполняют различного рода "fire tricks", фокусы с огнем: сжигают человека в огне, превращают человека в пепел, а через мгновение этот человек танцует далеко от места сожжения; см. Eisie Clews Parsons, Pueblo Indian Religion, Chicago, 1939, I, p. 440 sq. У зуни и кересанов существуют тайные братства, специализирующиеся на "fire tricks", а их участники умеют глотать угли, ходить по огню и дотрагиваться до раскаленного докрасна железа и т. п. Cм. Matilda Coxe Stevenson, The Zuni Indians: Their Mythology, Esoteric Fraternities and Ceremonies ("23rd Report of the Bureau of American Ethnology", 1901–1902, Washington, 1904, p. 1–634), p. 503, 506 и т. д., где описаны также личные наблюдения (шаман, держащий во рту раскаленные угли от 30 до 60 секунд и т. д.).

990

Hoffman, The Mide'wiwin p. 158.

В данном случае существенно то, что само "Братство Великих Целителей" имеет шаманскую структуру. И даже его членов, миде, Хоффман называет шаманами, хотя другие авторы называют их как шаманами, так и знахарями, пророками, визионерами и даже жрецами. Все эти определения частично обоснованы, поскольку миде играют роль как шаманов-целителей, так и визионеров, а в некоторой мере и жрецов. Мы не знаем исторических источников Мидевивина, но его мифологические традиции не очень далеки от сибирских мифов о "первом шамане". Действительно, рассказывают о том, как Минабожо, посланец Дже Манидо, Великого Духа, посредник между ним и людьми, видя страдания больного и поредевшего человечества, открывает самые благородные тайны выдре и внедряет в ее тело мигис (символ миде), чтобы она стала бессмертной и могла посвящать и освящать людей. [991] Поэтому сумка из кожи выдры играет принципиальную роль в посвящении миде: в нее вкладываются мигис, маленькие ракушки, которые, как считается, имеют магико-религиозную силу. [992]

991

W. J. Hoffman, The Midewiwin, p. 166 sq.; id., Pictography and Shamanistic Rites of the Ojibwa ("American Anthropologist", I, 1888, p. 209–229), p. 213 sq. См. также Werner Muller, Die blaue Hutte, Wiesbaden, 1954; Sister Bernard Colemann, The Religion of the Ojibwa of Northern Minnesota ("Primitive Man", X, 1937, p. 33–57), p. 44 sq. (о Мидевивине).

992

Hoffman, The Midewiwin, p. 217, 220 sq.

Посвящение кандидатов происходит по основной схеме всех шаманских посвящений. Оно включает откровение тайн (то есть прежде всего миф о Минабожо и о бессмертии выдры), смерть и воскресение кандидата, а также внедрение в его тело большого количества мигис (что удивительно напоминает фарширование "магическими камешками" тела будущего мага в Австралии и в других регионах). Существует четыре степени посвящения, причем три последних посвящения являются лишь повторением первой церемонии. Строится мидевиган [midewigan] — "Большая Целительская Ложа", огороженное пространство 25 на 8 метров; просветы между столбами закладываются зелеными ветками для защиты от любопытных. На расстоянии около тридцати метров сооружается вигвам — парильня для кандидата. Вождь назначает мастера, который открывает кандидату происхождение и свойства бубна и погремушек и учит его пользоваться ими для вызова Великого Бога (Манидо) и заклинания демонов. Его обучают также магическим песням, распознаванию лекарственных растений, лечению и — особо — элементам тайной доктрины. Шесть или пять дней перед церемонией кандидат ежедневно очищается в парильне и присутствует на демонстрации магических сил миде, которые внутри мидевигана на расстоянии приводят в движение различные деревянные фигурки, а особенно собственные сумки. В последнюю ночь кандидат остается со своим наставником в парильне, а на следующее утро, если небо ясное, после очередного очищения начинается церемония посвящения. В "Большой Целительской Ложе" собираются все миде. После долгого безмолвного курения они запевают ритуальные песни, в которых раскрываются тайные (чаще всего непонятные) аспекты древнейшего предания. В определенный момент все миде встают и, подходя к кандидату, «убивают» его прикосновением своих мигис. [993] Кандидат начинает дрожать, падает на колени и, когда ему в рот вкладывают миги, теряет сознание и падает на землю. Затем к нему прикасаются сумкой, и кандидат «воскресает». Его учат магической песне, а вождь дарит ему сумку из шкуры выдры, и кандидат вкладывает в нее свои мигис. Чтобы проверить могущество этих ракушек, кандидат по очереди прикасается ко всем членам братства, которые падают на землю как пораженные громом, чтобы затем воскреснуть после такой же процедуры прикосновения. Теперь кандидат убедился, что ракушки дают как смерть, так и жизнь. На завершающей церемонию трапезе самый старший миде рассказывает предания Мидевивина, а в самом конце новый член поет свою песнь, аккомпанируя себе на бубне.

993

W. Muller, Die blaue Hutte, p. 52 sq.

Второе посвящение проводится по меньшей мере через год после первого. Считается, что магическая сила посвящаемого увеличивается при этом за счет множества мигис, которыми фаршируется его тело, особенно в области суставов и сердца. В третьем посвящении миде получает достаточное количество силы, чтобы стать джессаккидом, то есть он может проделывать все шаманские «фокусы», и получает титул мастера по исцелению. Во время четвертого посвящения в тело посвящаемого вводятся дополнительные мигис. [994]

994

Hoffman, ibid., p. 204–276.

Этот пример показывает нам тесные связи между собственно шаманизмом и североамериканскими тайными братствами: как первый, так и вторые принадлежат к одной и той же архаической магико-религиозной традиции. Но в таких тайных братствах, особенно в Мидевивине, мы можем также заметить попытку "возвращения к истокам", то есть стремление к возвращению связи с древнейшей традицией и к устранению колдунов. Роль духов-помощников и покровителей оказывается довольно скромной, зато большое значение приписывается Великому Духу и небесным путешествиям. Делаются попытки восстановить связь между Землей и Небом, существовавшую на заре времен. Но, вопреки своему «реформаторскому» характеру, Мидевивин возрождает самые архаические техники магико-религиозного посвящения (смерть и воскрешение, [995] тело, начиненное "магическими камушками" и т. п.). И, как мы видели, миде становятся знахарями, а посвящение учит их различным техникам магического исцеления (заклинания, магические лекарства, лечение путем высасывания и т. д.).

995

О шаманском характере "Общества Каннибалов" квакиутлов см. W. Muller, Weltbild und Kult, p. 65 sq.; M. Eliade, Naissances mystiques, p. 144 sq.