Шаманизм. Архаические техники экстаза
Шрифт:
Описанию этих мифологических мотивов и связанных с ними ритуалов можно было бы посвятить отдельный том. Заметим, что эти пути касаются только мифических героев, а также шаманов (колдунов, знахарей) и некоторых «избранных» покойников. Мы не намерены исследовать здесь очень сложную проблему разнообразия загробных путей в различных религиях. [1620] Отметим только, что, согласно верованиям некоторых наиболее архаических племен, умершие отправляются на Небо, но большинству «первобытных» народов известны по меньшей мере два загробных пути: небесный — для существ избранных (вожди, шаманы, "посвященные"), и горизонтальный, или адский — для остальных людей. Так, некоторые австралийские племена — нарриньери, диери, буандик, курнаи и кулин — верят, что их умершие возносятся на Небо; [1621] у кулинов они восходят по лучам заходящего Солнца. [1622] Но в центральной Австралии умершие охотно навещают родные места; по верованиям других племен, умершие направляются в специальные земли на западе. [1623]
1620
Этот анализ см. в подготовленной нами книге "Мифология Смерти".
1621
Frazer, The Belief in Immortality, I, p. 134, 138, etc.
1622
Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p. 438.
1623
Согласно F. Graebner, Das Weltbild der Primitiven. Eine Untersuchung der Urformen weltenschaulichen Denkens bei Naturvolkern, Munich, 1924, p. 25 sq.,
Согласно верованиям маори Новой Зеландии, вознесение душ — долгое и трудное путешествие, так как существует десять небес, и только на последнем из них живут боги. Жрец использует несколько средств, чтобы туда попасть; напевая, он магически провожает душу до самого неба; одновременно он старается, с помощью oпределенного ритуала, отделить душу от останков тела и направить ее вверх. Когда умирает вождь, жрец и его помощники прикрепляют птичьи перья к концу палки и поют, постепенно поднимая свои палки в воздух. [1624] Заметим, что и в этом случае на Небо попадают только избранные — остальные смертные уходят за океан или в подземную страну.
1624
Frazer, Тhe Belief in Immortality, II, p. 24 sq.
Если мы попытаемся очертить целостную картину всех мифов и обрядов, о которых здесь кратко упомянули, то с удивлением заметим, что их объединяет общая доминирующая идея: сообщение между Небом и Землей осуществимо — или было осуществимо illo tempore — с помощью какого-либо физического средства (радуга, мост, ступени, лиaна, веревка, "цепь из стрел", гора и т. п.). Все эти символические изображения связи между Небом и Землей — всего лишь варианты Мирового Древа или Axis Mundi (Оси Мира). В одной из предыдущих глав мы видели, что миф и символизм Мирового Древа подразумевают идею "Центра Мира", точки, в которой соединяются Земля, Небо и Преисподняя. Мы также увидели, что символизм «Центра», по-прежнему играющий важную роль в мифологии и практике шаманизма, распространен намного шире, чем сам шаманизм, и является более древним. Символизм "Центра Мира" связан также с мифом о праисторической эпохе, когда сообщение между Небом и Землей, богами и людьми было не только возможно, но и общедоступно. Упомянутые нами мифы обычно относятся к этому праисторическому illud tempus, и некоторые из них также упоминают о вознесении героя, правителя или колдуна на Небо после разрыва сообщения; другими словами, они подразумевают возможность — для некоторых избранных или привилегированных — возвратиться к началу Времени, вновь обрести мифическое райское мгновение "до падения", то есть до разрыва сообщения между Небом и Землей.
К этой категории избранных или привилегированных относятся шаманы; но не только они могут возноситься на Небо или добираться туда с помощью дерева, лестницы и т. п.; с ними в этом могут соперничать и другие избранные: правители, герои, посвященные. Шаманы выделяются среди других категорий привилегированных персонажей своей специфической практикой экстаза. Шаманский экстаз, как мы видели, можно считать воссозданием того человеческого состояния, которое существовало до «падения»; другими словами, оно отражает изначальную «ситуацию», доступную остальным людям только через смерть (церемонии восхождения на Небо с помощью обрядов — пример: жрец в ведической Индии — являются символическими, а не конкретными, как вознесение на Небо шаманов). Хотя идея шаманского вознесения на Небо чрезвычайно конкретна и связана с мифическими концепциями, обзор которых мы только что сделали ("Центр Мира", разрыв сообщения, падение человечества и т. п.), существует много случаев искаженных шаманских практик: [1625] здесь имеются в виду прежде всего рудиментарные и механические средства достижения транса (наркотики, танец до изнеможения, «одержимость» и т. п.). Возникает вопрос, не могут ли эти отклонения от традиции объясняться не только «историческими» изменениями (упадок вследствие внешних культурных влияний, гибридизация и т. п.), но также совершенно другими причинами. Например, не объясняются ли искажения в практике шаманского транса тем, что шаман старается на конкретном опыте пережить символику и миф, которые по самой своей природе не могут быть проверены «экспериментально»; то есть, не привело ли к отмеченному нами искажению трансов стремление любой ценой и каким угодно способом достичь наяву реального и в то же время мистического вознесения на Небо; или, наконец, не являются ли такие попытки неизбежным следствием отчаянного стремления «пережить», то есть "испытать во плоти" то, что при современном состоянии человека доступно лишь в области «духа».
1625
Возможно, именно из-за искаженных видов шаманских трансов Вильгельм Шмидт считал экстаз исключительным атрибутом «черных» шаманов (см. Schmidt, Der Ursprung, XII, p. 624). Поскольку, согласно его интерпретации, «белый» шаман не достигал экстаза, Шмидт не считал его "настоящим шаманом" и предлагал называть «Himmelsdiener» — "небесным слугой" (ibid., p. 365, 634 sq., 696 sq.). Вероятно, такая оценка Шмидтом экстаза объясняется тем, что, как добросовестный рационалист, он не мог придавать никакого значения религиозному опыту, который предполагал "потерю сознания". См. дискуссию о воззрениях Шмидта в сравнении с тезисами, выдвинутыми в первом издании этой работы, в D. Schroder, Zur Struktur des Schamanismus.
Но мы предпочитаем оставить открытым этот вопрос, выходящий к тому же за рамки истории религий и вторгающийся в облась философии и теологии.
ВЫВОДЫ
Формирование североазиатского шаманизма
Как мы помним, слово «шаман» происходит (через русский язык) от тунгусского слова шаман. Объяснение этого термина как производного от палийского samana (санскр. cramana) — через китайское cha-men (простая транскрипция палийского слова) — принято большинством востоковедов XIX века, хотя достаточно давно его подвергали сомнению W. Schott (1842 г.) и Dordji Banzarov (1846 г.), а позже его отвергали вообще. [1626] Эти ученые считали, что им удалось показать принадлежность этого слова к группе тюрко-монгольских языков благодаря некоторым фонетическим связям: начальное К' из архаического тюркского языка перешло в татарское К, чувашское J, якутское Х (глухой спирант, как в немецком ach), монгольское TS или Ч и маньчжурско-тунгусские С, Ш или ШЬ; тунгусское шаман представляется в этом случае точным фонетическим соответствием тюрко-монгольскому kam (qam), означающему именно «шаман» в собственном смысле слова в большинстве тюркских языков.
1626
J. Nemeth, Ueber den Ursprung des Wortes Saman und einige Bemerkungen zur turkisch-mongolischen Lautgeschichte, "Keleti Szemle", XIV, 1913–1914, p. 240–249; B. Laufer, Origin of the World Shaman, "American Anthropologist", XIX, Menasha, 1917, p. 361–371. Статья Лoуфера включает краткую историю и библиографию проблемы; см. также J.-P. Roux, Le nom du Chaman dans les textes turco-mongols, «Anthropos», LIII, 1–2, 1958, p. 440–456. О тюркском термине богю см. H.-W. Haussig, Theophylakts Exkers uber die Skythischen Volker, p. 359.
Однако Рамштедт [1627] доказал несостоятельность фонетического закона, предложенного в работе J. Nemeth. С другой стороны, открытие подобных слов в тохарском (samane = "буддийский монах") и согдийском (smn = saman) языках снова выдвигает на передний план гипотезу об индийском происхождении этого термина. [1628] Не решаясь высказывать свое мнение о лингвистическом аспекте этого вопроса и не упуская из виду трудностей, с которыми сталкивается изучение миграции этого индийского слова от Центральной Азии до Дальнего Востока, мы хотим только добавить, что проблема индийских влияний на народы Сибири должна рассматриваться во всей своей целости и с использованием этнографических и исторических данных.
1627
G. J. Ramstedt, Zur Frage nach der Stellung der tschuwassischen ("Journal de la Societe Finno-Ougrienne", XXXVIII, 1922–1923, p. 1–34), p. 20–21; см. также Kai Donner, Ueber soghdisch nom «Gesetz» und samojedisch nom "Himmel, Gott" ("Studia Orientalia", I, Helsinki, 1925, p. 1–8), p. 7. См. также G.J.Ramstedt, The Relation of the Altaic Languages to Other Language Groups, "Journal de la Societe Finno-Ougrienne", LIII, I, 1946–1947, p. 15–26.
1628
См. Sylvian Levi, Etude des documents tokhariens de la Mission Pelliot, "Journal Asiatique", serie X, vol. XVII, 1911, p. 431–464, spec. p. 445–446; Paul Pelliot, Sur quelques mots d'Asie Centrale Attestes dans les textes chinois ("Journal Asiatique", ser. XI, vol. I, 1913, p. 451–469, spec. p. 466–469; A. Meillet, Le Tokharien, "Indogermanische Jahrbuch", I, Strasbourg, 1913, p. 19,
Именно это сделал по отношению к тунгусам Широкогоров в ряде работ, [1629] результаты и общие выводы которых мы сейчас постараемся вкратце изложить. Слово шаман, замечает Широкогоров, по-видимому, чужое в тунгусском языке. Более важно, однако, то, что в самом шаманизме видны элементы южного происхождения, в данном случае буддийские (ламаистические) элементы. Действительно, буддизм проник довольно далеко на северо-восток Азии: в IV веке — в Корею, во второй половине первого тысячелетия — к уйгурам, в XIII веке — к монголам, в XV веке — на Амур (буддистский храм у истоков Амура). Большинство имен духов (бурхан) тунгусы заимствовали от монголов и маньчжуров, которые, в свою очередь, взяли их от ламаистов. [1630] В изображениях, наряде и бубне тунгусских шаманов Широкогоров видит современные влияния. [1631] Маньчжуры утверждают, что шаманизм появился у них в середине XI века, но распространился только при династии Минь (XIV–XVII века). С другой стороны, южные тунгусы считают, что они заимствовали шаманизм от маньчжуров и дауров. Наконец, на северных тунгусов оказали влияние их южные соседи якуты. Широкогоров считает, что имело место совпадение между появлением шаманизма и буддистской экспансией в этих регионах Азии: расцвет шаманизма в Маньчжурии приходится на XII–XVII века, в Монголии — к XIV веку, у киргизов и уйгуров, вероятно, между VII и XI веками, то есть непосредственно перед официальным принятием буддизма (ламаизма) этими народами. [1632] Кроме того, русский этнолог указывает на несколько этнографических элементов южного происхождения: змей (в некоторых случаях boa constrictor), присутствующий в идеологии и наряде шамана, не встречается в ритуальных верованиях тунгусов, маньчжуров, дауров и др., а у некоторых из этих народов он вообще неизвестен как животное. [1633] Шаманский бубен — центром распространения которого, по мнению русского ученого, являются окрестности озера Байкал — играет первостепенную роль в ламаистской религиозной музыке, как, впрочем, и медное зеркало (см. выше), также ламаистского происхождения, ставшее в шаманизме настолько важным, что, владея им, можно заниматься шаманизмом даже без наряда и бубна. Из ламаизма, должно быть, были заимствованы также некоторые головные украшения.
1629
N. D. Mironov, S. W. Shirokogorov, Sramana-Shaman: Etymology of the Word «Shaman», "Journal of the North-China Branch of the Royal Asiatic Society", LV, Shanghai, 1924, p. 110–130; см. также Shirokogorov, General Theory of Shamanism among the Tungus; Nothern Tungus Migrations in the Far East; Versuch einer Erforschung der Grundlagen des Schamanentum bei den Tungusen; Psychomental Complex of the Tungus, p. 268.
1630
N. D. Mironov, S. W. Shirokogorov, Sramana-Shaman, p. 119 sq.; S. W. Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 279 sq. Тезис Широкогорова был принят также Поппом (N. N. Poppe), см. "Asia Major", III, Leipzig, 1926, p. 138. На южное (китайско-буддийское) влияние на бурханов указывал также Харва (Harva, Die religiosen Vorstellungen der altaischer Volker, p. 381). См. также W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, X, p. 573; D. Schroder, Zur Religion der Tujen, последняя статья, p. 203 sq.
1631
N. D. Mironov, S. W. Shirokogorov, Sramana-Shaman, p. 122; Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 281.
1632
Sramana-Shaman, p. 125.
1633
Ibid., p. 126; Psychomental Complex, p. 278: многие «духи» тунгусских шаманов имеют буддистское происхождение. Их иконографические изображения на шаманских нарядах представляют собой "точную репродукцию наряда буддистских жрецов".
В заключение Широкогоров оценивает тунгусский шаманизм как явление "относительно позднее, распространявшееся, по-видимому, с запада на восток и с юга на север. Он включает много элементов, заимствованных непосредственно из буддизма… Шаманизм глубоко укоренился в общественной системе и психологии анимистической философии, характерной для тунгусов и других шаманистов. Но справедливо также и то, что шаманизм, в своей сегодняшней форме, является одним из следствий проникновения буддизма в этнические группы Северо-Восточной Азии". [1634] В своем большом труде [1635] Широкогоров приходит к формуле: "шаманизм стимулирован буддизмом". Это явление стимуляции видно до сих пор в Монголии: ламы советуют людям с нарушенным психическим равновесием стать шаманами, и нередко сам лама становится шаманом и использует шаманских «духов». Поэтому нет ничего удивительного в том, что тунгусские культурные комплексы перенасыщены элементами, заимствованными из буддизма и ламаизма. Сосуществование шаманизма с ламаизмом подтверждается и у других азиатских народов. Например, у тувинцев во многих юртах, даже в юртах лам, рядом с образами Будды можно встретить шаманские эреньи, предохраняющие от злого духа. [1636]
1634
Sramana-Shaman, p. 127, 130, n. 52.
1635
Psychomental Complex of the Tungus, p. 282.
1636
W. Banak, Un Pays de l'Asie peu connu: le Tanna-Touva ("Internationales Archiv fur Ethnographie", XXIX, 1928, p. 1–16), p. 9.
Мы вполне согласны с определением Широкогорова: "шаманизм стимулирован буддизмом". Действительно, южные влияния модифицировали и обогатили тунгусский шаманизм — но он не является плодом буддизма. Как замечает Широкогоров, до вторжения буддизма в религии тунгусов преобладал культ Буги, Бога Неба; другим элементом, игравшим определенную роль, был культ умерших. Если тогда не было «шаманов» в современном понимании этого слова, то существовали, однако, жрецы и маги, специализировавшиеся на приношении жертв Буге и на культе умерших. Сегодня, замечает Широкогоров, ни в одном из тунгусских племен шаманы не участвуют в жертвоприношениях в честь Бога Неба; но на погребальные церемонии шаманов, как мы видели, в исключительных ситуациях приглашают — когда, например, умирающий не хочет оставлять землю и посредством шаманского сеанса его приходится выпроваживать в Ад. [1637] Это правда, что тунгусские шаманы не принимают участия в жертвоприношениях Буге, но верно и то, что в шаманских сеансах мы все-таки встречаем еще некоторые элементы, которые можно считать небесными; впрочем, символизм вознесения на Небо у тунгусов был засвидетельствован неоднократно. Вполне возможно, что этот символизм, в своей современной форме, заимствован у бурятов или якутов, но это не доказывает, что тунгусам он был неизвестен до того, как они установили контакты с южными соседями; религиозное значение небесного Бога и универсальность мифов и обрядов восхождения на Небо на далеком севере Сибири и в арктических регионах склоняет к совершенно противоположному предположению. Вывод о формировании тунгусского шаманизма, который мы вправе теперь сделать, представляется следующим: влияния ламаизма выразились в значимости, которая в итоге была приписана «духам», и в технике овладения и воплощения этих «духов». Следовательно, могли бы считать, что ламаизм оказал значительное влияние на тунгусский шаманизм в его современной форме. Но имеем ли мы право считать весь азиатский и сибирский шаманизм в целом результатом китайско-буддийских влияний?
1637
Psychomental Complex, p. 282.
Прежде чем ответить на этот вопрос, вспомним некоторые результаты настоящего труда. Мы констатировали, что специфическим моментом шаманизма является не воплощение шаманом «духов», а экстаз, вызванный вознесением на Небо или нисхождением в Ад; воплощение «духов» и «одержимость» ими — явления, распространенные повсеместно, но не обязательно принадлежащие к собственно шаманизму. С этой точки зрения, современный тунгусский шаманизм не может считаться «классической» формой шаманизма именно в связи с принципиальным значением, придаваемым воплощению «духов» и второстепенной ролью вознесения на Небо. Идеология и техника, служащая для овладения «духами» и для их воплощения — то есть влияние юга (ламаизма), — придали, как показывает Широкогоров, тунгусскому шаманизму его современную форму. Поэтому вполне обоснованным будет признание этой современной формы тунгусского шаманизма современной гибридизацией древнего североазиатского шаманизма; кроме того, как мы видели, мифы, которые встречаются как у татар Средней Азии, так и у народов далекой северо-восточной Сибири, настойчиво говорят о современном упадке шаманизма.