Шаманизм. Архаические техники экстаза

Элиаде Мирча

Но, как мы видели, концепция "мистического жара" не является исключительным атрибутом шаманизма, а принадлежит магии в целом. Многие «первобытные» племена представляют себе магико-религиозную силу как «жгучую» и выражают ее с помощью терминов «жар», "ожог", «жара» и т. д. У добу понятие «жар» всегда связано с понятием колдовства. [1550] То же самое мы наблюдаем и на островах Россел, где «жар» является атрибутом магов. [1551] На Соломоновых островах все, кто обладает большим количеством мана, признаны сака, то есть "обжигающими". [1552] В других регионах, например на Суматре и на Малайском архипелаге, слова, выражающие «жар», выражают также понятие зла, тогда как понятия счастья, покоя, равновесия связаны со словами, обозначающими холод. Поэтому многие маги и колдуны пьют воду с солью или с перцем и едят экзотические растения, обладающие острым вкусом: таким образом они пытаются увеличить свой внутренний "жар". [1553] По аналогичным соображениям некоторым австралийским колдунам и колдуньям запрещено принимать «обжигающие» вещества; ведь у них и без того достаточно "внутреннего огня". [1554]

1550

R. F. Fortune, Sorcerers of Dobu, p. 295 sq.; A. Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders, p. 266 sq.; см. также выше.

1551

H. Webster, Magic, p. 7, где цитирует W. E. Armstrong, Rossel Island, Cambridge, 1928, p. 172 sq.

1552

Webster, Magic, p. 27; R. H. Codrington, The Melanesians, p 191 sq.

1553

Ibid., p. 7, 27.

1554

Ibid., p. 237–238. O "внутреннем

тепле" и "укрощении огня" см. М. Eliade, Forgerons et alchimists, p. 75–81 sq.

Те же концепции сохранились и в более сложных религиях. По сегодняшний день индусы дают особенно могущественному божеству эпитеты пракхар — "очень горячий", джаджвал — «пылающий», джвалит — "владеющий огнем". [1555] Индийские мусульмане утверждают, что человек, общающийся с Богом, становится «пылающим». Человека, который совершает чудеса, называют сахиб-джош, а джош значит «кипящий». В более широком значении все люди и действия, имеющие какую-либо религизно-магическую силу, считаются "пылающими". [1556]

1555

J. Abbott, The Keys of Power. A Study of the Indian Ritual and Belief, Lnd, 1932, p. 5 sq.

1556

Ibid., p. 6, 7 sq. и в указателе см. слово «heat».

Можно также вспомнить ритуальные бани, используемые в обрядах посвящения мистическими братствами в Северной Америке, и вообще магическую роль бани в подготовке будущих шаманов у североамериканских племен. Экстатическую функцию бани, связанную с интоксикацией конопляным дымом, использовали также скифы. В этом же контексте следует вспомнить тапас из космологических и мистических традиций Древней Индии: "внутреннее тепло" и потение здесь являются «творческими». Здесь можно привести и некоторые индоевропейские героические мифы с их furor, wut, ferg; ирландский герой Кухулин так «разгорячился» во время своего первого подвига (который, кстати, как это показал Жорж Дюмезиль, равнозначен посвящению воинского типа), что ему приносят три бочки холодной воды. "Окунули его в первую бочку, и он разогрел воду до такой степени, что она разорвала доски и обручи бочки, как скорлупу ореха. В воде второй бочки образовались пузыри величиной с кулак. В третьей бочке вода разогрелась настолько, что одни люди могли это выдержать, а другие нет. Тогда гнев (ferg) мальчика утих, и его одели". [1557] Тот же мистический жар ("воинского" типа) характерен для героя нартов Батрадза. [1558]

1557

Таин Бо Куалнге, в переводе и с комментарием Жоржа Дюмезиля: G. Dumezil, Horace et les Curiaces, p. 35 sq.

1558

G. Dumezil, ibid., p. 55 sq.; id., Legendes sur les Nartes, p. 50 sq., 179 sq.

Следует заметить, что все эти мифы и верования связаны с ритуалами посвящения, подразумевающими действительное "господство над огнем". [1559] Будущий эскимосский или маньчжурский шаман, как и гималайский или тантрический йог, должен доказать свои магические способности, выдерживая самые страшные морозы или высушивая на своем теле мокрые простыни. С другой стороны, целый ряд испытаний, которым подвергаются будущие шаманы, дополняют эту власть над огнем противоположными свойствами. Сопротивляемость холоду благодаря "мистическому жару", как и нечувствительность к огню, свидетельствуют о том, что адепт достиг сверхчеловеческого состояния.

1559

Считается, что знахари ходят по огню; см. A. P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree, p. 62 sq. О "хождении по огню" см. библиографию в R. Eisler, Man into Wolf, Lnd, 1951, p. 134–135. Весьма вероятно, что венгерское название шамана происходит от корня, обозначающего "тепло, жар"; см. Janos Balazs, A magyar saman reulete (Die Ekstase der ungarischen Schamanen), p. 438 sq. (резюме на немецком яз.).

Экстатического состояния часто удается достичь лишь после того, как шаман «разогрелся». Мы уже отмечали выше, что демонстрация факирских способностей в некоторых случаях объясняется необходимостью убедиться в том, что экстраординарное состояние, достигаемое через экстаз, вступило в силу. Шаман прокалывает себя ножами, прикасается к раскаленному добела железу, проглатывает раскаленные угли, стараясь «испытать» это новое, только что достигнутое им сверхъестественное состояние.

У нас есть все основания предположить, что стремление обрести "магический жар" толкает и к употреблению наркотиков. Курение определенных трав, «возжигание» определенных растений увеличивает «силу». Одурманенный «разогревается»; наркотическое опьянение «жжет». Таким механическим способом пытались достичь "внутреннего тепла", ведущего к трансу. Нужно принять во внимание и символическое значение интоксикации, которая равнозначна «смерти»: одурманенный оставляет тело и достигает состояния умерших и духов. Поскольку мистический экстаз отождествляется с временной «смертью», отделением от тела, то все виды интоксикации, приводящие к такому результату, использовались в магических целях. Но при более внимательном изучении проблемы создается впечатление, что употребление наркотиков свидетельствует скорее об упадке техники экстаза или о ее распространении на «низшие» народы или социальные группы. [1560] Во всяком случае, отмечено, что наркотики (табак и т. п.) стали использоваться в шаманизме крайнего Северо-Востока сравнительно недавно.

1560

Мы надеемся еще вернуться к этой проблеме в другом труде в рамках более глубокого сравнительного исследования теорий и техник "внутреннего тепла". О структурах представлений об огне см. G. Bachelard, La psychanalyse du feu, Paris, 1935.

Магический полет

Сибирские, эскимосские и североамериканские шаманы летают. [1561] Во всем мире колдунам и знахарям [1562] приписывается эта магическая способность. На Малекуле колдуны (бвили) умеют превращаться в животных, но чаще всего в кур и соколов, так как способность летать делает их подобными духам. [1563] У мариндов колдун "идет в своего рода шалаш, построенный им в лесу из пальмовых листьев, и прикрепляет себе на плечи и предплечья длинные перья цапли. Затем он поджигает этот небольшой шалаш, не выходя из него… Дым и пламя должны поднять его в воздух, чтобы он, как птица, полетел туда, куда захочет…" [1564]

1561

См., например, M. A. Czaplicka, Aboriginal Siberia, p. 175 sq., 238 sq.; Kroeber, The Eskimos of Smith Sound, p. 303 sq.; Thalbitzer, Les Magiciens esquimaux, p. 80–81; Layard, Shamanism, p. 536 sq.; Metraux, Le Shamanisme chez les Indiens de l'Amerique du Sud Tropicale, p. 209; Itkonen, Heidnische Religion, p. 116.

1562

Австралия: W. J. Perry, The Children of the Sun: A Study of the Early History of Civilization, 2 ed., Lnd, 1926, p. 396, 403 sq.; Тробриандские о-ва: B. Malinowski, The Agronauts of the Pacific, Lnd, 1932, р. 239 sq. Ниджамы Соломоновых о-вов превращаются в птиц и летают: см. A. M. Hocart, Medicine and Witchcraft in Eddystone of the Solomons ("Journal of the Royal Anthropological Institute", LV, Lnd, 1925, р. 221–270), p. 231–232.

1563

John Layard, Malekula, p. 504 sq.

1564

P. Wirz, Die Marind-anim von Hollandisch-Sud-Nue-Guinea, Hamburg, im 2 bd., 1922–1925, II, p. 74, цитирован и переведен в Levy-Bruhl, La Mythollogy primitive. Le Monde mythique des Australiens et des Papous, Paris, 1935, p. 232.

Все это напоминает нам орнитологическую символику наряда сибирских шаманов. Даякский шаман, провожая душу умершего на тот свет, также принимает образ птицы. [1565] Как мы видели, ведический жрец, взобравшись на верхушку лестницы, расправляет руки, как птица крылья, и кричит: "Я достиг Неба!" Тот же обряд мы встречаем и на Малекуле: в кульминационный момент церемонии жрец расправляет руки,

изображая сокола, и воспевает звезды. [1566] Согласно многим мифологическим традициям, когда-то в незапамятные времена все люди умели летать; они могли достигать Неба на крыльях мифической птицы или на облаках. Нет необходимости возвращаться ко всем уже известным деталям символики полета (перья, крылья и т. п.). Добавим только, что многократно зафиксированное в различных частях Европы поверье приписывает колдунам и ведьмам умение летать по воздуху. [1567] Мы видели, что те же магические способности приписываются йогам, факирам и алхимикам (см. выше). Заметим, однако, что эти способности часто носят сугубо духовный характер: «полет» обозначает лишь ум, понимание тайн или метафизических истин. "Ум (манас) — самая быстрая птица", — говорится в Ригведе (VI, 9, 5), а Панчавимша Брахмана (XIV, I, 13) добавляет: "Тот, кто понимает, имеет крылья". [1568] Подробный анализ символики магического полета завел бы нас слишком далеко. Заметим только, что на формирование его современной структуры оказали влияние два важных мифологических мотива: представление души в образе птицы и концепция птицы как проводника душ. Негеляйн, Фрэзер, Фробениус [1569] собрали большое количество материалов, касающихся этих двух мифов о душе. В данном случае для нас важен тот факт, что колдуны и шаманы здесь, притом столько раз, сколько пожелают, могут "оставлять тело", то есть достигать смерти, которая одна только и может превращать простых смертных в «птиц»: шаманы и колдуны могут наслаждаться состоянием «душ», "бесплотных существ", которое доступно обычным людям только в минуту смерти. Этот магический полет есть одновременное выражение автономности души и ее экстаза. Становится понятным, почему этот миф смог войти в такие различные культурные комплексы как колдовство, мифология сна, солнечные культы и обожествление императоров, техники экстаза, погребальный символизм и т. д. Связан он и с символикой вознесения на Небо (см. ниже). Этот миф о душе содержит в себе зародыш всей метафизики автономии и духовной свободы человека; именно здесь следует искать истоки первых размышлений о добровольном отделении от тела, о всемогущстве разума, о бессмертии человеческой души. Анализ "воображения движения" показывает, насколько характерна для человеческой психики тоска по полету. [1570] Принципиально здесь то, что мифология и обряды магического полета, являясь привилегией колдунов и шаманов, подтверждают и выражают их трансцендентность по отношению к человеческой природе; поднимаясь в воздух в виде птиц или в своем нормальном облике, шаманы в некотором смысле показывают упадок человека: ведь многие мифы, как мы уже видели, содержат воспоминания о доисторических временах, когда все люди могли возноситься на Небо, вскарабкиваться на гору, дерево или лестницу, поднимаясь собственными силами или уносимые птицами. Упадок человечества сделал для большинства людей невозможным полет в Небо: только смерть возвращает людям (да и то не всем!) их изначальное состояние, в котором они могут подниматься в Небо и летать как птицы.

1565

H. M. et N. K. Chadwick, The growth of Literature, III, p. 495; N. K. Chadwick, Poetry and Prophecy, p. 27.

1566

John Layard, Stone Men of Malekula, p. 733–734.

1567

G. L. Kittredge, Witchcraft in Old and New England, p. 243 sq., 547–548 (библиография); Penzer and Tawney, The Ocean of Story, II, p. 104; Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, III, p. 217; Runeberg, Witches, Demons and Fertility Magic, p. 15 sq., 93 sq., 105 sq., 222 sq.

1568

О символике "полета в пространстве" см. Ananda K. Coomaraswamy, Figures of Speech and Figures of Thought, Lnd, 1946, p. 183 sq.

1569

Душа-птица: J. von Negelein, Seele als Vogel, «Globus», LXXIX, 23, p. 357–361, 381–384; James George Frazer, Tabou et les perils d'ame, p. 28 sq. О птице — проводнике душ: Frobenius, Die Weltanschauung der Naturvolker, p. 11 sq.; Frazer, La Crainte des Morts (франц. перевод, Paris, 1934), I, p. 239 sq.

1570

Gaston Bachelard, L'Air et lеs songes. Essais sur l'imagination du mouvement, Paris, 1943; M. Eliade, Durohana and the "waking dream"; id, Mythes, reves et mysteres, р. 133 sq.

Не предпринимая здесь анализа символики полета и мифологии души-птицы, мы еще раз напомним, что эта концепция, а также идея отождествления души умершего с птицей, присутствовала уже в религиях архаического Ближнего Востока. Египетская Книга Мертвых описывает умершего как взвивающегося сокола (гл. XXVIII и т. д.), в Месопотамии умерших представляли в облике птиц. Этот миф, вероятно, еще древнее: на доисторических памятниках Европы и Азии Космическое Древо представлено с двумя птицами на ветвях; [1571] кажется, что, наряду со своим космологическим значением, эти птицы символизируют также Душу-Предка. Как мы помним, действительно, в мифологиях Средней Азии, Сибири и Индонезии птицы, сидящие на ветвях Мирового Древа, представляют души людей. Поскольку шаманы умеют превращаться в «птиц», то есть переходить в состояние «духов», то они могут летать и к самому Древу Мира и приноcить оттуда души-птицы. Птица, сидящая на конце палки, — распространенный символ в шаманской среде; его можно видеть, например, на могилах якутских шаманов. У венгерского тальтоса "перед жилищем стоит шест или столб с птицей на верхушке; шаман посылает его туда, куда должен идти сам". [1572] Известно изображение птицы на верхушке столба на знаменитом рельефе Ласко (человек с птичьей головой), в котором Кирхнер увидел символ шаманского транса. [1573] Как бы то ни было, несомненно, что мотив "птица на столбе" чрезвычайно архаичен.

1571

G. Wilke, Der Weltenbaum und die beiden kosmischen Vogel in der vorgeschichtlichen Kunst.

1572

G. Roheim, Hungarian Shamanism, p. 38; id., Hungarian and Vogul Mythology, "Monographs of the American Ethnological Society", XXIII, N.Y., 1954, p. 49 sq.

1573

H. Kirchner, Ein archaologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus, особенно p. 271 sq.; J. Maringer (Vorgeschichtliche Religion, p. 128) считает, что это просто памятный знак.

На этих нескольких примерах мы видим, что символизм и мифология "магического полета" выходят за рамки шаманизма в строгом смысле этого слова и являются более древними; они составляют часть идеологии универсальной магии и играют первостепенную роль во многих религиозно-магических комплексах. Но включение этой символики и соответствующих мифологем в шаманизм вполне объяснимо, поскольку они выявляют и подчеркивают сверхчеловеческое состояние шаманов, их способность свободного перемещения в трех космических сферах и беспрепятственного перехода от «жизни» к «смерти» и обратно — подобно «духам», чей престиж они присвоили. "Магический полет" вождей указывает на ту же автономию и победу над Смертью.

В связи с этим нелишне вспомнить, что левитация святых и чудотворцев встречается также в христианской и исламской традициях. [1574] Католическая агиография зафиксировала достаточно много случаев левитации и даже «полета»; об этом свидетельствуют материалы, собранные Оливье Леруа. [1575] Самым знаменитым примером служит случай святого Иосифа Копертинского (Copertino, 1603–1663). Один из свидетелей его левитации описывает ее следующим образом: "…вознесся в воздух и внутри собора летал, как птица, над алтарем Господа, где поцеловал дарохранительницу… Иногда также видели… как он летал над алтарем святого Франциска и Пресвятой Девы Гротеллоской…" В другой раз он взлетел на оливковое дерево "и стоял полчаса на коленях на ветви, которая покачивалась, как будто на ней сидела птица". Еще как-то раз он пролетел в экстазе на высоте около двух с половиной метров над землей к миндальному дереву, находившемуся в тридцати метрах. [1576] Среди многочисленных примеров левитации или полетов святых и блаженных известен также случай сестры Марии из монастыря Распятого Иисуса, арабки-кармелитки: она поднималась очень высоко в воздух, на высоту верхушек деревьев монастырского сада в Вифлееме: "но она начинала возноситься, придерживаясь за ветви, и никогда не летала свободно по воздуху". [1577]

1574

О левитации в первобытных обществах см. O. Leroy, La Raison primitive. Essais de refutation de la theori prelogisme, Paris, 1927, p. 174.

1575

Leroy, La levitation, Paris, 1928.

1576

Ibid., p. 125–128

1577

Ibid., p. 178.