Шеллинг
Шрифт:
Те же поветрия увлекают и Шеллинга. Исследование проблемы происхождения зла сочетается у него с переосмыслением собственной позиции в духе Бёме. Бог становится у него источником печали, распространяющейся на всякую конечную жизнь. Радостное восприятие природы сменяется глубокой меланхолией: вся природа в его глазах окутывается покровом скорби. Мир предстает как бы погруженным в сумерки, его красочность блекнет. Сама первооснова бытия видится мрачной, демонической, угрожающей, она — первооснова для зла.
Без свободы как предпосылки зло необъяснимо. Но при амбивалентности свободы (она ведь есть способность как к злу, так и к добру) построение системы объяснений для зла было бы проблематичным, т. е. это означало бы показывать необходимость появления зла и одновременно допускать возможность совсем иного свершения.
Шеллинг хорошо сознавал всю противоречивость поставленной им перед
Между тем человек выбирает. Он не может оставаться в нерешительности и бездействии. То, что он сделает, будет его собственным решением. Он сам определит себя, определит таким, каков он есть в себе, т. е. сообразно с законами своей собственной сущности; поступок вытекает из внутренней необходимости свободного существа, в этом пункте необходимость и свобода соединяются: «Именно сама внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность человека есть его собственное деяние; необходимость и свобода существуют одна в другой, как одна сущность, лишь рассматриваемая с различных сторон и потому являющаяся то одним, то другим, в себе она — свобода, с формальной стороны она — необходимость» (13, 48).
Шеллинг рассказывает, когда, где и при каких условиях появляется зло. Но почему оно появляется? Истолкования у него даются не причинные, а целевые. Зло нужно было для самооткровения бога. «Зло не было ни предметом какого-либо божественного решения, ни — еще менее — предметом позволения со стороны бога. Вопрос же о том, почему бог, необходимо предвидевший, что результатом самооткровения — по крайней мере побочным — будет зло, не предпочел совсем не открываться, на самом деле вовсе не заслуживает ответа. Ибо с таким же правом можно было бы желать, чтобы не существовало любви для того, чтобы не могло существовать противоположности любви…» (13, 62). Точно так же бог не препятствует воле основы и не желает уничтожить ее, пресечь зло, так сказать, в самом его корне, ибо тем самым он уничтожил бы условие своего собственного существования, собственную свою основу
Если перевести эти рассуждения на более «приземленную», социальную, модель, то отсутствие причинного объяснения зла сразу же станет понятным. Ведь «темная основа» в боге есть не что иное, как слепок с действительной основы буржуазного общества — с эгоистического индивида, собственника с его алчностью и необузданными страстями. Это необходимая предпосылка и непременное условие существования буржуазного государства (даже при самой привлекательной и совершенной его форме: в демократической республике, или «государстве разума»). Указать на непреоборимые внутренние тенденции частной собственности к расширению своих пределов или на неукротимую волю субъекта частной собственности, эгоистического индивида, к экспансии в общественную жизнь, — указать на это как на причину зла и ставить вопрос об уничтожении этой причины, или о ниспровержении частной собственности, было бы предприятием для буржуазного мыслителя чрезмерным. Шеллинг закрывает путь к анализу «темной основы»; ему достаточно было признания ее для объяснения зла, но не хватало сил подвергнуть ее радикальной критике и вынести приговор, отвергающий эту основу. Он ищет примирения с нею.
Такова же, собственно, и точка зрения индивида, покоящегося на той же основе; последняя кажется (а в его положении и должна казаться) ему неустранимой и незыблемой; ограниченному эгоистическому буржуазному индивиду приличествует и ограниченная точка зрения на условие своего существования как на универсальную человеческую ситуацию, не доступную ни слому, ни преобразованию, «неразложимую» и потому непроницаемую для разума.
Речь идет, конечно, не о естественноприродных условиях, которые как раз успешно постигаются и поддаются изменениям: овладению этими условиями уже давно дан ход, и уверенность в принципиальной познаваемости и возможности преобразования их в достаточной мере распространилась и утвердилась со времен Просвещения. Речь идет о невозможности для человека постичь и подчинить себе социальные условия своего существования, свою «вторую природу», — вот какое «условие» имеет в виду Шеллинг, когда говорит: «Человек никогда не в состоянии овладеть этим условием, хотя бы он домогался этого…» (13, 60). Не видя возможности справиться с данным условием через борьбу, Шеллинг предлагает встать на путь
Интересно, конечно, не рассуждение о смиренном исходе, а само выдвижение проблемы преодоления условий существования человека (положительное ее решение, как известно, составило заслугу К. Маркса и Ф. Энгельса). Философия Шеллинга делалась скорее «чувствилищем» проблем и лоном их предварительного уяснения, нежели орудием положительного их разрешения.
В данной связи становится понятно также, почему Шеллинг застревал на «принципе», не приводил его в движение и не конкретизировал: вскрылась бы мнимость монизма системы тождества, развитие привело бы к диалектическому превращению, монизм обернулся бы дуализмом. И таким же стремлением избежать развертывания первоначального принципа, уйти от раскрытия его пронизано отношение Шеллинга к диалектике. Он, правда, пользуется в своем исследовании множеством диалектических приемов и оборотов, специально акцентирует внимание на них и говорит о диалектике с большим воодушевлением, но сам же перекрывает себе дорогу к обоснованию и дальнейшему развитию диалектических определений, оставляя их под формой уверений и оракульских изречений. То высокое место, которое отводил он диалектике, более подобало гегелевскому применению ее, чем его собственному. В руках Шеллинга диалектика еще не стала универсальным методом, в значительной мере она оставалась для него искусством — искусством субъективного оперирования понятиями. Это искусство приобретало черты софистики. Так, например, стремясь увязать противоположность добра и зла, философ утверждает: «Добро и зло — одно и то же, лишь рассматриваемое с разных сторон, или еще: зло в себе, т. е. рассматриваемое в корне своей тождественности, есть добро, как и, наоборот, добро, рассматриваемое в своей раздвоенности и нетождественности, есть зло» (13, 61). Реальность зла ставится здесь в зависимость от нашей точки зрения: изменим ее — и зло станет добром.
Не имея возможности при принятых им посылках ни объяснить появление зла, ни указать путь к искоренению его, Шеллинг ищет выход в известной схеме приведения противоположностей к точке безразличия и соответственно в переходе на точку зрения «индифференции», откуда, как из философского основания, прямо следует этический индифферентизм (к добру и злу постыдное равнодушие, по памятному приговору поэта). Получается так, что преодолевать следует не зло, как таковое, а точку зрения, не способную выйти за пределы противоположности добра и зла; иначе говоря, надо возвыситься над позицией моральности, целиком основывающейся на безусловном различии добра и зла.
Казалось бы, проблема зла должна решаться в той области, в которой она действительно существует: здесь Родос, здесь и прыгай. Но у Шеллинга она решается там, где сами условия проблемы уже исчезли, где добро и зло «безразличны». Моральная позиция зиждется на предположении зла и на борьбе с ним, полная победа добра разрушила бы и моральную установку. Нет зла — значит, нет и морали. Точка зрения моральности: зло не должно быть искоренено. Преодолеть эту самопротиворечивую точку зрения — значит, по Шеллингу, отбросить «чуму всякой морали» и перейти к религиозному отношению, умиротворяющему вражду любовью, которая равно распространяется на доброе и злое. Ясно, что такая ориентация целиком проникнута духом Нового завета: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас; да будете сынами отца вашего небесного; ибо он повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Матф., 5, 43–45).
Если добро — действительный объект для зла — подменяется «любовью», которая предоставляет возможность беспрепятственно разрядиться энтузиазму зла и даже «подгоняет»: «Не противиться злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Матф., 5, 39), то, не встречая сопротивления, деятельность зла становится беспредметной, уходит в бесконечность и теряется в себе самой. Зло в таком случае хотя еще продолжает существовать, но не выходит из состояния потенциальности (см. 13, 64). Оно нейтрализуется и в теологическом контексте рассмотрения перестает быть положительной силой, утрачивая даже видимость «сущности», каковою оно было сначала предположено в своем существовании (при этическом рассмотрении). Самостоятельная реальность зла была тогда признана, значит, наигранно, невсерьез.