Символ и ритуал
Шрифт:
Чайтанья и Нитьянанда обратили множество мусульман, вступив тем самым в конфликт с мусульманскими правящими властями, и умышленно нарушили множество ортодоксально индуистских религиозных установлений. Например, «Чайтанья радовался, когда ему удалось убедить Васудеву взять прасаду — остатки пищевых приношений божеству, — не вымыв вначале руки. „Теперь, — сказал Чайтанья, — ты воистину порвал связь со своим телом“» [14, с. 55]. Эти слова напоминают нам многие высказывания Иисуса, например о том, что суббота для человека, а не человек для субботы и что истина сделает тебя свободным. Для Чайтаньи и его последователей из ветви Нитьянанды бхакти означало освобождение от законов и условностей: «Они плясали и пели в полном экстазе; они были как безумные» [14, с. 65]. Вряд ли можно полагать, будто между экстатическими коммунитас Диониса и Кришны нет ничего общего. И в самом деле, Овидиево puer aeternus [20] происходит из «adusque decolor extremo cingitur India Gange» [21] («Метаморфозы». IV, 12).
20
Бессмертное (вечное) дитя (лат.).
21
Буквально: «темной Индии, опоясанной длиннейшим
Нитьянанда и его соперник Адвайта представляли соответственно принципы нормативной коммунитас и структуры на уровне групповой организации; их ответвления гомологичны спиритуалам и конвентуалам у францисканцев. Как в европейском, так и в индийском случаях наследники основателя вынуждены были столкнуться с проблемами групповой преемственности и теологической дефиниции. Основатели — Франциск и Чайтанья — были поэтами религии; они жили красочными религиозными образами, которые наполняли их размышления. В случае сахаджия задачу формулирования центральных идей секты взяли на себя госвамины. Францисканцы сделали своей Архимедовой точкой опоры понятие нищеты, а затем стали различать между dominium и usus по отношению к собственности и, наконец, разбились на фракции из-за доктрины usus pauper; сахаджия же вступили в противоречия, сосредоточившись на другом аспекте обладания, в данном случае обладания сексуального, хотя, как мы видели, для них сексуальный союз имел сакральный характер.
Священные книги вишнуитов «Бхагаватапурана» и «Гитаговинда» полны образов страсти; они рассказывают о любви гопи к Кришне. Однако, как указывает Даймок, «идею устраивать свидания с чужими женами нельзя считать приемлемой для большинства индийского общества» [14, с. 55], несмотря, можно добавить, на традиционную религиозную терпимость, хотя она отнюдь не опирается на вторую заповедь. Таким образом, у вишнуитских экзегетов, и в особенности у сахаджия, было множество проблем. Вишнуитская доктрина всегда свободно черпала из санскритской поэтической теории, а одним из излюбленных различений этой теории было разделение женщин на два класса: свакийя, или свийя (принадлежащая одному), и паракийя (принадлежащая другому). Женщинами паракийя могут считаться незамужние и чужие жены. В «Бхагавате» пастушки отчетливо относятся ко второму типу. Первая экзегетическая попытка госвамина по имени Джива состояла в отрицании буквального понимания этого. Во-первых, стандартная поэтическая теория не допускала женщин паракийя на первые роли в драме; следовательно, гопи, которые были протагонистами-, в действительности не могли быть паракийя. Во-вторых, гопи никогда на деле не осуществляли свои брачные отношения. «Силою майи Кришны (т. е. его способности создавать иллюзии) не сами гопи, а их призраки спали с их мужьями. Кроме того, гопи — в действительности шакти (т. е. силы, эманирующие из божества в виде богинь; так, шакти бога Шивы — богиня Кали, или Дур-га) Кришны, присущие и определенным образом тождественные ему» [14, с. 56]. Стало быть, они попадают в класс свакийя, женщин, и вправду принадлежащих ему; они лишь по видимости паракийя, женщины, принадлежащие другим.
Родственник госвамина Дживы, Рупа, принял такое толкование паракийя, при котором меньше искажается смысл оригинальных текстов; он, однако, утверждал, что обыкновенные человеческие этические мерки вряд ли применимы к «правителю всего, чем можно править». К подобному аргументу прибегали и в иудео-христианской экзегетике при объяснении некоторых странных действий и велений Яхве, таких, как повеление Аврааму принести в жертву Исаака. В самой «Бхагавате» некто спрашивает, как Кришна, этот «оплот благочестия», мог предаваться любовной игре с чужими женами, и ему отвечают: «Лишенный эгоизма, не получит здесь личной выгоды посредством правильного поведения, как и не понесет ущерба посредством обратного». Эта точка зрения хорошо согласуется с позицией секты, которая ощущает себя вне связей и стандартов обычного, структурного общества. Подобной свободой наполнены верования многих других движений и сект, сделавших своим основным принципом пылкую, или девоциональную, коммунитас; можно упомянуть пражских гуситов или общину Онейда штата Нью-Йорк.
Однако позднейшие экзегеты вынуждены были принять в качестве канонического буквалистское толкование, при котором любовь гопи к Кришне не противоречила тому условию, что они были паракийя, и это условие делало любовь более чистой и реальной. Дело в том, что, как отмечает Даймок, «свакийя ведет к каме, к желанию удовлетворить себя, только паракийя может увенчаться премой, страстным желанием удовлетворить возлюбленного, которое является отличительной особенностью любви гопи и подражать которому стремятся бхакты (преданные почитатели). Любовь голи так сильна по той причине, что это любовь паракийя. Боль разлуки, возможная только в паракийе, и вытекающая из этого постоянная сосредоточенность мыслей гопи на Кришне есть их спасение» [14, с. 56–57]. Здесь приходят на память некоторые места из «Песни песней» и строки св. Хуана де ля Крус, в которых душа томится по отсутствующему возлюбленному, который есть бог. Однако в секте сахаджия такое томление не вечно; после «обучения шестидесяти четырем актам преданности, включающим активность, повторение мантр, физическую тренировку, интеллектуальное знание, аскетизм, медитацию» [13, с. 195], сахаджия отходят от вишнуитской ортодоксии, вступая в стадию сексуального ритуала видхи-бхакти. — Здесь оба партнера — новички и считаются гуру, учителями или духовными наставниками друг друга, а также священными манифестациями самих Кришны и Радхи. Полагают, что партнеры принадлежат «к одному типу» [13, с. 220], так как «союз возможен лишь в этом случае» [13, с. 219], и этот тип — воплощение наивысших достоинств для обоих полов. Ясно, что мотивы этого акта не являются в первую очередь сенсуальными, поскольку богатая эротическая литература свидетельствует об избытке секулярной практики, доступной для индийских сластолюбцев того-времени, без какой бы то ни было необходимости в долгой предварительной аскезе.
В эпоху глубинной психологии мы, безусловно, должны быть готовы встретить признаки Эдипова комплекса в любви, которая сильно идеализируется и облагораживается на расстоянии. Юнгианцы, со своей стороны, могли бы многое
Последователи Чайтаньи потерпели поражение, потому что группа Адвайты была поглощена кастовой системой, а группа. Нитьянанды, замкнутая и полная миссионерского пыла, стала подвергаться гонениям и постепенно зачахла. Исторически же волна движения сахаджия, по-видимому, медленно затухала в XVII–XVIII вв., хотя вишнуизм, по замечанию Даймока, все еще является активной силой в Бенгалии. Например, музыканты из секты баулов, играющие на «примитивном, но притягивающем однострунном инструменте — эктара» и поющие «песни — нежные, как дуновение ветра, их породившего», утверждают, что они «сошли с ума от звуков флейты Кришны и, подобно гопи, не заботясь ни о своем доме, ни о том, как отнесутся к этому другие, следуют за ней» [14, с. 252]. Прекрасный пример конвергенции западных и восточных лиминариев и носителей духа коммунитас при современных средствах транспорта и связи можно найти теперь в музыкальных магазинах. На конверте недавней пластинки Боба Дилана изображен этот американский народный певец и оракул структурных низов, по обе стороны от которого стоят баулы, эти бродячие музыканты Бенгалии: гитара и эктара сошлись. Еще более примечательно, что выражения коммунитас так часто культурно связываются с простыми духовыми (флейты и гармоники) и струнными инструментами. Вероятно, вдобавок к тому, что их легко переносить, это объясняется и их способностью передавать в музыке особенности спонтанной коммунитас. Баулы, подобно св. Франциску, были «трубадурами господа», и потому вполне уместно заключить эту главу одной из их песен, которая ярко свидетельствует о том, как дух вишнуитской коммунитас живет в сегодняшнем мире:
Индусы, мусульмане — меж ними нет различия, Как нет различий в касте. Бхакт Кабир был джола по касте, Но, опьяненный према-бхакти (истинной любовью, лучше всего выражающейся во внебрачной любви), Он обрел стопы Черной Жемчужины (т. е. Кришны). Одна лупа — светильник этого мира, И из одного семени — все творение [13, с. 264].Это подлинный голос спонтанной коммунитас.
Глава 5. Униженность и иерархия: лиминальность повышения и перемены статуса
Ван Геннеп, отец формально-процессуального анализа, использовал два вида терминов для описания трех фаз перехода от одного культурно определенного состояния или статуса к другому. Он не только употреблял. — в первую очередь по отношению к ритуалу — сериальные термины: разделение, граница и восстановление; он также пользовался — в первую очередь по отношению к пространственным переходам — терминами: прелиминальный (допороговый), лиминальный (пороговый) и постлиминальный (послепороговый). Рассматривая первый вид терминов и применяя его к материалу, ван Геннеп подчеркивает то, что я назвал бы «структурным» аспектом перехода. Что же касается второго вида, то его употребление обнаруживает прежде всего интерес к единицам пространства и времени, в которых поведение и символика мгновенно высвобождаются из-под гнета норм и ценностей, которые управляют общественной жизнью держателей структурных позиций; здесь лиминальность занимает центральное место, и к прилагательному «лиминальный» присоединяются префиксы для обозначения периферийного положения структуры. «Структуру» я, как и прежде, подобно большинству британских социальных антропологов, понимаю как более или менее отчетливую расстановку специализированных и взаимозависимых институтов и институционально организованных позиций и/или деятелей, связанных с этими институтами. Я не придаю «структуре». того смысла, который сделался со временем популярен усилиями Леви-Стросса, т. е. такого понимания, которое связывает структуру с логическими категориями и формой отношений между ними. На деле в лиминальных фазах ритуала часто можно обнаружить упрощение, даже уничтожение социальной структуры, в смысле британской антропологии, и расширение структуры, в смысле Леви-Стросса. Мы видим, что социальные отношения упрощаются, в то время как миф и ритуал обогащаются. То, что это действительно так, понять весьма просто: если лиминальность считать временем и местом отхода от нормальных способов социального функционирования, ее можно рассматривать как потенциальный период тщательной проверки центральных ценностей и аксиом культуры, в которой она происходит.
В этой главе основное внимание будет уделено лиминальности как фазе, равно как и состоянию. В сложных многомерных обществах сама по себе лиминальность как результат углубляющегося разделения труда часто становилась религиозным или квазирелигиозным состоянием и в силу этой кристаллизации стремилась вновь войти в структуру и получить полный набор структурных ролей и положений. Вместо дома для изоляции неофитов появляется церковь. Более того, я хочу выделить два главных типа лиминальности, хотя, без сомнения, можно найти и массу других типов; во-первых, это лиминальность, определяющая ритуалы повышения статуса, когда субъект ритуала или неофит необратимо передвигается от низшей к высшей позиции в институционализированной системе таких позиций; во-вторых, это лиминальность, обычно коллективного характера, часто обнаруживаемая в циклическом и календарном ритуалах, в которой в отдельных культурно отмеченных точках сезонного цикла группам или категориям людей, занимающих в-иное время низкое положение в социальной структуре, категорически предписывается осуществление ритуальной власти над вышестоящими; эти последние, в свою очередь, должны добровольно принять такое ритуальное понижение — подобные обряды могут быть описаны как ритуалы перемены статуса. Они часто сопровождаются грубым речевым и неречевым поведением, когда низы поносят и даже физически оскорбляют вышестоящих.