Систематическая теология. Том 3

Тиллих Пауль

Амбивалентности личностной жизни — это амбивалентности актуализации человечности как внутренней цели личности. Они проявляются как в отношении личности к самой себе, так и в ее отношении к другим. Та амбивалентность детерминации, о которой мы уже упоминали, присутствует тут в обоих случаях: это и амбивалентность самодетерминации, и амбивалентность детерминации другими.

Первый вопрос, которым следует задаться, таков: «Каким образом идеал святости соотносится с идеалом человечности?» Раньше мы задавались таким вопросом: «Не разрушает ли святость сообщества его справедливости?» А теперь нам следует спросить: «Не разрушает ли святость личности в этом сообществе человечность личности? Каким образом они соотносятся под воздействием Духовного Присутствия?» Проблема, поднимаемая этим вопросом, — это проблема аскетизма и человечности. Святость часто отождествлялась с аскетизмом и всегда ставилась от него в частичную зависимость. Помимо аскетизма именно прозрачность божественного основания бытия в личности делает ее святой. Однако эта прозрачность (которая, согласно учению римско-католической

церкви, выражает себя в способности творить чудеса) зависит от отрицания многих человеческих возможностей и, следовательно, находится в напряженности с идеалом человечности. Основной вопрос заключается здесь в том, обязательно ли эта напряженность становится конфликтом. Ответ зависит от разграничения между различными типами аскетизма. За римско-католическим идеалом монашеского аскетизма стоит метафизически-мистическое понятие сопротивления материи форме, — того сопротивления, от которого производны все негативности существования и амбивалентности жизни. Отказ от материального ради достижения Духовного является способом освобождения Духа от рабства материи. Аскетизм, который произведен от такой религиозно обоснованной метафизики, является аскетизмом «онтологическим». Он подразумевает, что идущие аскетическим путем люди в религиозном отношении в божественно-человеческой иерархии выше тех, которые живут в материально обусловленной реаль-

ности «мира». С точки зрения нашего основного вопроса мы должны сказать, что здесь существует непримиримый конфликт между этим видом аскетизма и telos 'ом человечности; следует добавить, что этого вида аскетизм предполагает имплицитное отрицание учения о творении. Именно поэтому протестантизм отверг аскетизм и, несмотря на свою борьбу с гуманистами, расчистил путь telos '^человечности. В соответствии с протестантским принципом не существует такой Духовности, которая была бы основана на отрицании материи, поскольку Бог как творец в равной мере близок как к материальному, так и к Духовному. Материя принадлежит благому творению, и ее гуманистическое утверждение не противоречит Духовности.

Однако существует и другая форма аскетизма, получившая развитие в иудаизме и протестантизме: это — аскетизм самодисциплины. Мы обнаруживаем его у Павла и у Кальвина. Ему присущи более сильные моральные, нежели онтологические коннотации. Он предполагает падшее состояние реальности и волю сопротивляться искушению, исходящему от тех многих вещей, которые сами по себе дурными не являются. В принципе это адекватно человеческой ситуации, и никакая человечность невозможна без элементов этого рода аскетизма. Однако воздействие традиционного типа аскетизма было столь сильным, что telos'у человечности вновь стал угрожать идеал пуританского подавления. Радикальное ограничение в половой сфере и воздержание от многих других возможностей сотворенной благости приблизило эту разновидность дисциплинарного аскетизма к онтологическому аскетизму Римской церкви, и поскольку зачастую он со всей суровостью концентрировался на прегрешениях против предписываемых им незначительных ограничений, он стал и фарисейским, и нелепым одновременно. Само слово «святоша» (подразумевающее не пьющего, не танцующего и т. д.) стало вначале моралистически пустым, а затем — насмешливым. Заслугой (по меньшей мере частичной) психотерапевтического движения со времен Фрейда было то, что оно помогло церквам избавиться от этого искаженного образа святости.

Существует и такой идеал аскетизма под воздействием Духовного Присутствия, который совершенно един с telos'oM человечности, — идеал той аскетической дисциплины, без которой невозможен никакой созидательный труд: это такая дисциплина, которой требует эрос по отношению к объекту. Сочетание слова «эрос» со словом «дисциплина»-указывает на то, что telos человечности включает в себя идею святости, поскольку требуемый здесь аскетизм представляет собой преодоление того субъективного самоутверждения, которое препятствует соучастию в объекте. «Человечность» во всех ее импликациях, равно как и «святость» в смысле открытости Духовному Присутствию, включает в себя тот аскетизм, который делает возможным единство субъекта и объекта.

В нашем описании амбивалентности личностной актуализации было показано, что именно отделение субъекта от объекта и порождает амбивалентности. Вопрос заключается в следующем: «Каким образом возможна личностная самодетерминация, если детерминирующее «я» столь же нуждается в детерминации, как «я» детерминируемое?» Ни святости, ни человечности без решения этой проблемы не существует. Решение зак-

лючается в том, что детерминирующий субъект детерминирован тем, что трансцендирует субъект и объект, — Духовным Присутствием. Его воздействие на тот субъект, который в существовании отделен от своего объекта, называется «благодатью». У этого слова множество значений, некоторые из них будут обсуждаться позже, однако во всех своих значениях предшествующая ей деятельность Духовного Присутствия тождественна. «Благодать» означает, что Духовное Присутствие не может быть создано, но является данностью. Амбивалентность самодетерминации преодолевается благодатью, и не существует иного способа ее преодолеть и избежать того отчаяния, в которое повергает конфликт между требованием самодетерминации и невозможностью детерминировать себя в направлении того, чем ты являешься сущностно.

В отношении личности

к личности достичь telos 'а человечности помогают функции воспитания и руководства. Мы обнаружили амбивалентность этих функций в том отделении субъекта от объекта, которое они предполагают. Воспитательная и руководящая формы деятельности церквей неизбежно сопряжены с этой проблемой, однако они могут бороться с амбивалентностями силой Духовного Присутствия. Если в отношении личности к самой себе именно Духовное Присутствие как благодать делает самодетерминацию возможной, то в отношении к другой личности Дух как творец соучастия делает возможной детерминацию другим. Только Дух может трансцендировать раскол между субъектом и объектом в воспитании и руководстве, поскольку лишь через соучастие в том, что овладевает как тем, так и другим и исходит из вертикального измерения, преодолевается различие между тем, кто в качестве воспитателя и руководителя отдает, и тем, кто получает. В схваченности Духовным Присутствием субъект воспитания и руководства сам становится объектом, а объект воспитания и руководства сам становится субъектом. И тот, и другой в качестве носителей Духа являются как субъектом, так и объектом. В актуальных процессах воспитания и руководства это означает, что тот, кто более приближен к telos 'у человечности, постоянно осознает тот факт, что он все еще бесконечно отдален от него и что поэтому и позиция превосходства, и стремление контролировать другого (для его блага) заменена признанием того, что воспитатель или руководитель находится в таком же бедственном положении, как и тот, кому он пытается помочь. А это означает, что тот, кто осознает свою бесконечную удаленность от telos'а человечности, тем не менее соучаствует в нем через свою схваченность Духом из вертикального измерения. Дух не позволяет субъекту любого человеческого отношения оставаться просто субъектом, а объекту — просто объектом; Дух присутствует везде, где в человеческом существовании происходит преодоление субъект-объектного раскола.

(5) Соотносящие функции церквей. — Церкви в парадоксальном единстве с их Духовной сущностью являются социальными реальностями, обнаруживающими все амбивалентности социального самосозидания жизни. А если так, то они постоянно встречаются с другими социальными группами — и воздействующими на них, и испытывающими на себе их воздействие. Систематическая теология не может заниматься теми практическими проблемами, которые из этих отношений вытекают, но она должна попытаться сформулировать те способы и принципы, посред-

ством которых церкви как таковые соотносятся с иными социальными группами.

Существует три таких способа — способ безмолвного взаимопроникновения, способ критической оценки и способ политического установления. Первый может быть описан в виде непрерывного излучения Духовной сущности церквей, проникающего во все группы того общества, в котором они существуют. Само их существование изменяет социальное существование в целом. Это можно было бы назвать излиянием священнической субстанции д ту социальную структуру, частью которой являются церкви. Памятуя о быстрой секуляризации жизни в последние столетия, можно было бы и игнорировать это влияние, однако если вообразить себе, что церкви устранены, то возникнет такая пустота во всех сферах личностной и общественной жизни человека, что это станет доказательством значимости безмолвного влияния церквей. Даже если воспитательные возможности церквей официально ограничены, само их существование оказывает воспитательное воздействие на культуру того или иного периода — воздействие или непосредственное, через возвещение людям Духовной реальности, или опосредованное, через возбуждение протеста против того, что они представляют.

Более того, влияние это взаимно; церкви безмолвно воспринимают развивающиеся и изменяющиеся культурные формы общества — воспринимают сознательно или бессознательно. Наиболее явное из этих влияний ощутимо в непрерывном преобразовании способов понимания и выражения в живой культуре. Церкви безмолвно наделяют Духовной субстанцией то общество, в котором они живут, и церкви безмолвно воспринимают Духовные формы от того же общества. Этот безмолвно осуществляемый в каждое мгновение взаимообмен является первой из соотносящих функций церквей.

Второй способ — это способ критической оценки, взаимно осуществляемой церковью и другими социальными группами. Это соотношение между церквами и обществом наиболее очевидно в нынешний период истории Запада, однако оно существовало и во все иные периоды — даже и в теократических системах восточной и западной церквей. Предпринятая ранней церковью критика имперского римского общества была направлена против языческого образа жизни и мышления и в конечном счете преобразовала языческое общество в общество христианское. Если безмолвное пропитывание общества Духовным Присутствием может быть названо «священническим», то открытые нападки на это общество во имя Духовного Присутствия могут быть названы «пророческими». Успех этих нападок может быть довольно ограниченным, однако тот факт, что общество подвергается осуждению и должно реагировать на это осуждение позитивно или негативно, сам по себе является успехом. Общество, отвергающее или преследующее носителей направленного против него профетического критицизма, не остается таким же, каким оно было прежде. Оно может быть ослаблено или же усилено в своих демонических и профанных чертах, однако в любом случае оно преобразуется. А если так, то церкви должны не только бороться за сохранение и усиление своего священнического влияния (например, в сфере воспитания), но должны еще и поддерживать профетическую критику всех негативно-