Систематическая теология. Том 3

Тиллих Пауль

Есть один вопрос, который ни Павел, ни Лютер не задавали и не разрешали, хотя он осознавался Иоанном и Августином. Вопрос же таков:

«Каким образом вера, посредством которой к нам приходит оправдание, соотносится с ситуацией радикального сомнения?» Радикальное сомнение — это экзистенциальное сомнение относительно смысла самой жизни; оно может включать отрицание не только всего религиозного в узком смысле слова, но даже и предельной заботы, образующей религию в более широком смысле. Если личность в этой бедственности слышит весть о Боге, принимающем неприемлемое, то это не может ее заботить, поскольку слово «Бог» и проблема принятости или отвергнутости Богом не имеет для него смысла. Вопрос Павла («Как я стал свободен от закона?») и вопрос Лютера («Как я обретаю милосердного Бога?») заменяются в наше время вопросом: «Как я нахожу смысл с бессмысленном мире?» Вопрос Иоанна о явлении истины и его утверждение о том, что Христос есть Истина, равно как и положения Августина относительно истины, которая является в самой природе сомнения, ближе к нашей нынешней ситуации, чем вопросы и ответы Павла и Лютера. Однако наш ответ должен быть выведен из той особенной ситуации, которую мы встречаем, — хотя и на основании вести о Новом Бытии.

Первая часть любого ответа на эту проблему должна быть негативной:

Бог как истина и источник смысла недостижим

посредством интеллектуального труда так же, как недостижим он и трудом нравственным. На вопрос «Что я могу сделать, чтобы преодолеть радикальное сомнение и ощущение бессмысленности?» ответа нет, поскольку всякий ответ будет оправдывать вопрос, подразумевающий, что нечто может быть сделано. Однако парадокс Нового Бытия состоит именно в том, что ничего не может быть сделано человеком, который находится в той ситуации, когда он задает вопрос. Можно лишь, отрицая форму вопроса, сказать, что ответом является сама серьезность отчаяния, в котором задается этот вопрос. Соответствует аргументу Августина то, что в ситуации сомнения та истина, от которой человек ощущает себя отделенным, присутствует в той мере, в какой предпосылкой всякого сомнения является формальное утверждение истины как таковой. Однако аналогичное утверждение смысла в бессмысленности также соотнесено с парадоксом оправдания. Именно проблема оправдания, но оправдания не грешника, а того, кто сомневается, и привела к этому решению. Поскольку в затруднительной ситуации сомнения и бессмысленности Бог как источник оправдывающего акта исчезает, остается только одно (то, в чем снова появляется Бог, не будучи узнанным) — предельная честность сомнения и безусловная серьезность отчаяния в смысле. Именно таким способом опыт Нового Бытия как парадокс и может быть приложен к когнитивной функции. Именно так людям нашего времени можно говорить, что они приняты в отношении к предельному смыслу их жизни, хотя они и неприемлемы ввиду охвативших их сомнения и бессмысленности. Бог присутствует для них в серьезности их экзистенциального отчаяния. В принятии этого парадоксального принятия и состоит мужество их веры.

(3) Опыт Нового Бытия как процесс (освящение).

(а) Контрастирующие типы описания процесса. — Воздействие Духовного Присутствия на индивида сказывается на жизненном процессе, основанном на опыте возрождения, определяемом опытом оправдания и развивающемся как опыт освящения. Характер опыта освящения не может

быть выведен из самого слова. Изначально оправдание и освящение указывали на одну и ту же реальность, то есть на преодоление амбивалентно-стей личностной жизни. Но мало-помалу, особенно под влиянием Павла, термин «оправдание» получил коннотацию парадоксального приятия того, кто неприемлем, тогда как «освящение» получило коннотацию актуального преображения. В этом смысле оно синонимично жизненному процессу под воздействием Духа. Описание характера этого процесса всегда было важной теологической задачей, и различные описания зачастую становились выражениями различных образов жизни и в то же время получали подтверждение в тех или иных акцентах теологической мысли.

Если мы сравним воззрения лютеранской, кальвинистской и евангелически-радикальной теологии на характер христианской жизни, то обнаружатся такие различия, которые имели и имеют следствия для религии и культуры всех протестантских стран. Хотя все протестанты отвергли «закон» в том виде, в котором он проповедовался и отправлялся Римской церковью, однако важные различия возникали всякий раз, когда протестантские церкви пытались сформулировать свои собственные учения о законе. Лютер и Кальвин были согласны во мнении относительно двух функций закона — функции управления жизнью политической группы посредством предупреждения проступков или наказания за них, а также функции показа человеку как того, чем он сущностно является и чем, следовательно, он должен быть, так и тех пределов, до которых его актуальное состояние противоречит образу его истинного бытия. Показывая человеку его сущность, закон обнаруживает отчужденное существование человека — и влечет его к поиску воссоединения с тем, что ему сущностно принадлежит и от чего он отчужден. Такова общая позиция Лютера и Кальвина. Однако Кальвин говорил и о третьей функции закона, то есть о функции руководства тем христианином, который охвачен божественным Духом, но еще не свободен от силы негативного в познании и действии. Лютер с этим выводом не соглашался, утверждая, что сам Дух ведет к тем решениям, в которых преодолевается амбивалентность жизни. Дух, освобождая личность от буквы закона, наделяет ее и возможностью вглядеться в конкретную ситуацию, и силой действовать в этой ситуации в соответствии с зовом агапэ. Решение Кальвина более реалистично и в большей степени может служить поддержкой этической теории и дисциплинированной жизни освящения. Решение Лютера более экстатично и не может служить поддержкой «протестантской этики», хотя оно и таит в себе множество творческих возможностей для личностной жизни. Церкви, порожденные евангелическим радикализмом периода Реформации, восприняли у кальвинизма учение о третьей функции закона и о дисциплине как средстве в процессе освящения. Однако, в противоположность Кальвину, они утратили понимание парадоксального характера церквей и жизни индивидов в них. Они практически отбросили непреходящее значение великого «вопреки» в процессе освящения. В этом пункте они вернулись к аскетическим католическим традициям: совершенство может быть достигнуто в этой жизни в тех индивидах и группах, которые избраны как носители божественного Духа.

Эти различные подходы к закону стали основой далеко идущих последствий для понимания христианской жизни. В кальвинизме освяще-

ние совершается как медленный и устремленный ввысь процесс: вера и любовь прогрессивно актуализируются. Сила божественного Духа в индивиде возрастает. Человек приближается к совершенству, хотя никогда его и не достигает. Первоначальные евангелические радикалы отвергли это ограничение и заново утвердили понятие о совершенном человеке, хотя сделали это так, что парадоксальный характер христианского совершенства стал невидимым. Актуальное совершенство и требуется, и считается возможным. В группе избранных святость целого и святость индивидов актуальны в противоположность «миру», включающему и многочисленные церкви. Очевидно, что ситуация стала довольно проблематичной тогда, когда секты «святых» сами стали многочисленными церквами. И хотя идеал непарадоксальной святости каждого члена группы и не мог получить поддержки, однако идеал совершенства оставался в силе и привел к отождествлению христианской вести о спасении с нравственным совершенством в индивидуальных членах. Кальвинизм с присущими ему перфекционистскими элементами (хотя и не сам перфекци-онизм) создал такой тип протестантской этики, в которой целью жизни является прогрессирующее освящение. Он оказал колоссальное влияние на формирование властных, контролирующих себя личностей. Желая видеть в себе признаки избранничества, они вызывали эти признаки с помощью того, что было названо «внутренним мирским аскетизмом», то есть с помощью труда,

самоконтроля и подавления витальности (а особенно — в половой сфере). Эти перфекционистские тенденции усилились тогда, когда перфекционизм евангелистов стал частью перфекционистс-ких элементов кальвинизма.

В лютеранстве акцент на парадоксальном элементе в опыте Нового Бытия преобладал настолько, что освящение не могло быть интерпретировано в терминах линейного восхождения к совершенству. Вмес то этого оно виделось чередой подъемов и спадов, колебаний между экстазом и тревогой, схваченностью агапэ и отброшенностью назад в отчуждение и амбивалентность. Это колебание, это чередование подъемов и спадов было радикально испытано самим Лютером, познавшим смену моментов мужества и радости моментами демонических нападений, как он интерпретировал свои состояния сомнения и глубокого отчаяния. Следствием отсутствия в лютеранстве высокой оценки дисциплины, свойственной кальвинизму и евангелизму, стало то, что идеал прогрессирующего освящения был воспринят менее серьезно и заменен сугубым акцентом на парадоксальном характере христианской жизни. Во времена ортодоксии это приводило лютеранство к той дезинтеграции морали и практической религии, ответом на которое было возникновение движения пиетистов. Однако пережитый Лютером опыт демонических нападений вел еще и к глубокому пониманию демонических элементов в жизни вообще и в религиозной жизни в частности. Второй этап романтизма, на протяжении которого было подготовлено экзистенциалистское движение XX в., едва ли мог бы возникнуть на кальвинистско-евангелической почве, но он естественно появился в той культуре, которая была пронизана лютеранскими традициями. (Аналогичное этому можно наблюдать в русской литературе и философии, вырастающих на почве греко-православных традиций.)

6) Четыре принципа, определяющие Новое Бытие как процесс. — Исключительность различных типов интерпретации процесса освящения уменьшается под влиянием той секулярной критики, которая ставит под сомнение все эти типы. Поэтому нам нужно спросить, можем ли мы найти критерии для будущего учения о жизни в Духовном Присутствии. Можно установить следующие принципы: первый — это возрастающее осознание; второй — возрастающая свобода; третий — возрастающая соотнесенность; четвертый — возрастающее трансцендирование. То, каким именно образом эти принципы соединятся в новом типе жизни в Духовном Присутствии, невозможно описать прежде, чем это произойдет, однако элементы такого рода жизни можно увидеть в тех индивидах и в тех группах, которые предвосхищают то, что может иметь место в будущем. Сами по себе эти принципы объединяют как религиозные, так и секуляр-ные традиции и могут, в их совокупности, создать неопределенный, но различимый образ «христианской жизни».

Принцип осознания соотносится с современной глубинной психологией, однако он столь же стар, как и сама религия и отчетливо выражен в Новом Завете. Это тот принцип, в соответствии с которым человек в процессе освящения все больше и больше осознает свою актуальную ситуацию и те силы, которые ведут борьбу рядом с ним и с его человечностью, но осознает он еще и ответы на те вопросы, которые подразумеваются этой ситуацией. Освящение включает осознание как демонического, так и божественного. Это осознание, возрастающее в процессе освящения, не приводит к созданию образа стоического «мудреца», который выше всех амбивалентностей жизни потому, что он одолел свои страсти и желания: скорее это приводит к осознанию этих амбивалентностей как в самом себе, так и в каждом человеке, а также к силе утверждения жизни и ее витальной динамики вопреки этим амбивалентностям. Такое осознание включает в себя восприимчивость к потребностям собственного роста, к затаенным надеждам и разочарованиям в других, к безмолвному голосу конкретной ситуации, к степеням подлинности жизни духа в других и в себе. Все это является делом не культурного воспитания или изощренности, но роста под воздействием Духовной силы, и потому заметно во всяком человеке, открытом этому воздействию. Аристократия духа и аристократия Духа не тождественны друг другу, хотя отчасти они и совпадают.

Второй принцип процесса освящения — это принцип возрастающей свободы. Акцент на ней особенно заметен в тех описаниях жизни в Духе, которые даны Павлом и Лютером. В современной литературе наибольшую важность имеют пророчества Ницше и экзистенциалистская борьба за освобождение личностного «я» человека от рабства тем объектам, которые он создал. Способствует этому и глубинная психология с ее притязанием на освобождение людей от тех отдельных принуждений, которые препятствуют росту в Духовной свободе. Рост в Духовной свободе — это прежде всего рост в свободе от закона. Это непосредственно вытекает из интерпретации закона как того сущностного бытия человека, которое противостоит ему в состоянии отчуждения. Чем более человек воссоединяется со своим истинным бытием под воздействием Духа, тем более он освобождается от заповедей закона. Этот процесс необыкновен-

но труден, и достижение зрелости в нем происходит крайне редко. Тот факт, что воссоединение является фрагментарным, подразумевает, что и свобода от закона всегда фрагментарна. В той мере, в какой мы отчуждены, возникают запреты и заповеди, вызывающие в нас угрызения совести. А в той мере, в какой мы воссоединены, мы актуализируем то, чем мы сущностно являемся в свободе, вне заповедей. Свобода от закона в процессе освящения — это возрастающая свобода от повелевающей формы закона. Но это еще и свобода от его частного содержания. Специфические законы, выражающие опыт и мудрость прошлого, не только приносят пользу, но еще и оказывают давление, поскольку они не могут соответствовать всякий раз конкретной, всякий раз новой, всякий раз уникальной ситуации. Свобода от закона — это власть судить данную ситуацию в свете Духовного Присутствия и принимать решение о том адекватном действии, которое часто кажется противоречащим закону. Именно это и имеется в виду, когда дух закона противопоставляется его букве (Павел) или когда Духовно детерминированное «я» обретает силу создать новый закон, который лучше закона Моисея (Лютер), или — в секуляризованной форме — когда носитель свободы переоценивает все ценности (Ницше), или когда существующий субъект нарушает своею решимостью безысходность существования (Хайдеггер). Зрелая свобода как способность создавать новые законы или применять старые законы по-новому является целью процесса освящения. Опасность того, что такого рода свобода может обернуться своеволием, преодолевается там, где действует воссоединяющая сила Духовного Присутствия. Своеволие — это симптом отчуждения и подчинения порабощающим условиям и принуждениям. Зрелая свобода от закона подразумевает способность сопротивляться тем силам, которые стремятся разрушить эту свободу как изнутри личностного «я», так и со стороны его социального окружения; и, конечно, действие порабощающих сил извне может возыметь успех лишь потому, что имеется внутреннее тяготение к рабству. Сопротивление и тому, и другому может включать в себя аскетические решения и готовность к мученичеству, однако значение этих действий заключается в предъявляемом к ним требовании помогать сохранению свободы в конкретной ситуации, а не в их способности обеспечить более высокую степень самой по себе святости. Они являются средствами, которые используются в определенных условиях, но сами по себе целью в процессе освящения они не являются.